domingo, 20 de diciembre de 2015

Our Shared condition consciousness. (Ted Talk)

Mom Who Died Of Cancer Left Her Daughter This Beautiful, Hilarious,

Curse-Filled Letter

DECEMBER 18, 2015 1:33:03 PM

Earlier this week, Heather McManamy, a badass wife and mother, died of breast cancer. At her request, her husband Jeff shared a final letter she wrote to friends and family. The letter is full of humor and profanity, reminding everyone that Heather was definitely the kind of person you wanted to have in your life. Her final words have received thousands of shares on Facebook and they'll probably make you laugh/ ugly cry.

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She opens with the bad news, but quickly moves on to the more positive angle:
So…I have some good news and some bad news. The bad news is, apparently, I’m dead. Good news, if you’re reading this, is that you are most definitely not (unless they have wifi in the afterlife). Yes, this sucks. It sucks beyond words, but I’m just so damn glad I lived a life so full of love, joy and amazing friends. I am lucky to honestly say that I have zero regrets and I spent every ounce of energy I had living life to the fullest. I love you all and thank you for this awesome life.

She offered a fresh perspective on how to comfort her daughter:
Please, please, please do not tell Brianna that I am in heaven. In her mind, that means that I chose to be somewhere else and left her. In reality, I did everything I could to be here with her, as there is nowhere, NOWHERE, I would rather be than with her and Jeff. Please don’t confuse her and let her think for one second that is not true. Because, I am not in heaven. I’m here. But no longer in the crappy body that turned against me. My energy, my love, my laughter, those incredible memories, it’s all here with you...Please tell Brianna stories, so she knows how much I love her and how proud of her I will always be (and make me sound waaay cooler than I am).

And she reminded everyone that cancer is, in fact, the loser:
And don’t say I lost to cancer. Because cancer may have taken almost everything from me, but it never took my love or my hope or my joy. It wasn’t a “battle” it was just life, which is often brutally random and unfair, and that’s simply how it goes sometimes. I didn’t lose, dammit. The way I lived for years with cancer is something I consider a pretty big victory.

And finally, she told everyone to turn up in her honor:
If you go to my funeral, please run up a bar tab that would make me proud. Heck, blast “Keg on My Coffin” and dance on the bar for me (because there had better be a dance party at some point). Celebrate the beauty of life with a kickass party because you know that’s what I want and I believe that in a weird way, I will find a way to be there too (you know how much I hate missing out on fun). I look forward to haunting each one of you, so this isn’t so much a goodbye as it is see you later.

domingo, 13 de diciembre de 2015

What Comes After Capitalism?

Naomi Klein’s incisive critique of capitalism is blunted by her unwillingness to point to its replacement.

by Trish Kahle

This article is part of a Jacobin symposium on Naomi Klein’s This Changes Everything.

Naomi Klein released her latest book, This Changes Everything, as more than four hundred thousand people joined the People’s Climate March in New York City and environmental activists around the world organized 2,646 solidarity protests in 162 countries, making it by far the largest climate justice march in history.

Growing mobilizations, particularly among indigenous and rural communities, against fossil-fuel extraction — fracking, tar sands, offshore oil, coal — and resistance to pipelines from Michigan to Texas have resulted in escalating state repression and propaganda campaigns from energy companies. Two people were killed worldwide every week in 2014 because of their environmental activism — more than double the rate of similar killings earlier in the decade.

These mobilizations, and the people’s willingness to risk their lives for environmental justice, are rooted in a broader consensus — excepting Republican presidential hopefuls — on the scale and immediacy of the climate crisis. The Global Humanitarian Forum estimates that climate change is already responsible for more than three hundred thousand global deaths annually, affects a wider 300 million people, and is a major driver of humanitarian crises.

Entire nations — like Bangladesh — are facing displacement and hundreds of thousands of people have already been driven from their homes. Closer to home, evidence of our changing climate abounds — sometimes, dramatically — as when Superstorm Sandy slammed into the densely populated eastern seaboard, or when floods raged across Texas, or in the ongoing drought devastating California.

Other effects of climate change don’t make national news. In research interviews with farmers in the North Carolina piedmont, one farmer described to me how the spring and summer rains have become more erratic and reduced the number of hay cuttings they can make each year. Another pointed to a dirt paddock: “That should all be mud,” she explained. “It should be deep mud for a least a few more weeks, but it’s dry already. Dry as a bone.”

What’s more, the experience of climate change maps onto existing inequalities: Copenhagen builds levees while the Maldives flood. The rich adapt as the poor face displacement. As Christian Parenti noted in his latest book, Tropic of Chaos: Climate Change and the New Geography of Violence, “Climate change arrives in a world primed for crisis.” The intersection of a changing climate with a world of unbelievable inequalities is indeed, as he describes, a catastrophic convergence.

Growth and Globalization

Klein’s book focuses on this catastrophic convergence, setting up the environmental challenge as a global one, and points to global “deregulated” capitalism — deeply polarized, unequal, consumptive, destructive, and, most importantly, demanding infinite growth — as the culprit.

In this high-stakes political moment, when Green, Inc. too often shies away from political-economic critiques, Klein’s intervention is important. From Dhaka to Vancouver, we are bound together by jet streams and lean production, fiber optic cables and trade agreements, hip-hop and river deltas. Our connections are never merely social, economic, political, or ecological, but rather everything all at once.

These connections are often used to obscure the inequalities that accompany them and the deep social divisions that persist. The Internet and the technologies that accompany it make it possible to connect the world at a speed and level of intimacy that was once only imagined, but they have also exacerbated the inequalities of industrial technology production and hastened the export of ecological destruction to “sacrifice zones” — places which supply the world with the raw materials and energy resources needed to produce immense wealth and modern comforts and yet which disproportionately bear the social and ecological devastation wrought by such extraction.

With the ease of flipping on a light switch, we are blinded to the global poverty and pollution that can be traced back along power lines and trade routes to the scarred mountains of Appalachia or the burning palm oil plantations of Indonesia.

The economic growth fueling this highly contradictory global age is a specifically capitalist growth: a world where capital “flows” but workers and their families are trapped on opposite sides of borders, where food is produced in excess while tens of thousands die from hunger every day. The contradictory nature of capitalist growth is the central material reality that separated Marx from earlier communist theorists: capitalism created for the first time in history regular abundance and surplus — the precondition for a world without it.

For more than two centuries of industrial capitalism, the exploitation of fossil fuels has — simultaneously — raised the living standards of people, including working people, worldwide overall but has also concentrated the social ills and ecological degradation of production and the ever-deepening inequalities which result.

Klein recognizes these processes and cogently describes the relationship between environmental destruction and capitalism. But her solutions fall into an all-too-common dual strategy of building alternatives and resistance. Klein correctly insists that “dropping out and planting vegetables is not an option for this generation,” and instead demands that we simultaneously “build and support inspiring alternatives . . . and make sure they have a fighting chance of thriving by trying to change an economic model so treacherous that nowhere is safe.”

This solution is a good one in the sense that struggle is dialectical: as Nancy Cott says, the world we live in — which includes “alternatives” to economic-growth-centered production — “frames what people can envision for themselves and can conceivably demand.” Meanwhile people’s demands, and the struggle to implement them, transforms the world, expanding the vision of the possible.

In arguing that we can’t simply drop out from capitalism, Klein not only recognizes that we can’t ignore the global structures that shape our lives, but also that in any real battle for power (or for our future) capitalism forces us to fight it on its own terms. Alternatives we build in the present exist under the same pressures as the capitalist forces which created them.

Yet this strategy does nothing to lessen the central contradiction of capitalist economic growth: decreased consumption and selective de-growth are the antithesis of a world where economic growth is treated as the driving force of history, and where it consumes all in its path.

Even a small decrease in the rate of growth (let alone negative economic growth) has the capacity to throw the whole system into crisis. And this isn’t just because capitalists want growth at all costs or only because they are exceptionally greedy, but because the system demands it. Even at best, alternatives in our neoliberal world are always on the defensive.

We thus find ourselves embedded in one of capitalism’s enduring contradictions — that it is essential to struggle against its structures, logics, and centers of power in order to expand our own thinking about the possible future and about a new society, but that simultaneously, resisting the drives of capitalism is not enough: capitalism must be replaced.

But Klein, now the author of three books that have fueled anticapitalist organizing, remains unwilling to come out and frame the challenge in this way. In This Changes Everything, the tension between her often incisive critique of capitalism and her unwillingness to point to its replacement except in exceedingly vague gestures is a source of constant frustration.

Why does someone with such a keen sense of power and what is at stake in this fight evade the central question her book raises? Certainly, if capitalism is the problem, the solution must mirror it in scale and imagination, but Klein’s response falls far short of the rigor of the rest of the book. She responds simply and frankly, “Well, we do what we can.”

What Can We Do?

The evasiveness of this response in the context of the book’s searing indictment reflects longstanding trends in environmentalist politics and among some sections of the Left more generally: to counterpose broad political strategy, including the building of large political organizations, with small campaigns rooted around local issues. The organizing principle at work is that of the bumper sticker slogan, “Think globally, act locally.”

Even activists with a clear sense of the systemic, global problems we face too often turn to local, prefigurative solutions. This isn’t to say that local action isn’t important — the solidarity committees feeding people in the ravaged neighborhoods of Greece, or the Black Panther Party’s breakfast programs clearly show they are — but these programs were also tied to political organization.

In other words, even as organizations like the Black Panthers and, today, networks like Solidarity for All work to feed people, stock clinics with medicine, and more, they are (and were) conceptualized not as the sole site of political transformation, but rather as part of larger political projects which saw “building power” and “taking power” as two aspects of the same dialectical process.

Localist politics divorced from larger political organization is a product of the deep fragmentation and isolation of the Left since 1970, of the sense that we don’t have the capacity to build mass parties, or wage nationally and internationally coordinated struggles that are more than loose coalitions united around “days of action.” Born of a sense of Left impotence stemming from the retreat of movements, localism took on a life of its own.

Today, localism is pervasive in much of the environmental movement in particular: it calls for local food, local production, local economies. At worst, it’s a concept marshaled by Whole Foods–style corporations to salve liberal guilt about the inequalities of life under capitalism. But even at its best, localism is a poor unifying concept for politics, one which ignores the ways in which we are products of our own history.

The level of global economic interdependency we experience now may not have been inevitable, equitable, or just, but it is a historical reality which has not only shaped our understanding of climate science but also the bounds of possibility for action.

At its heart, even anticapitalist localism relies on a single basic assumption: we can create spaces outside of capitalism, and from these spaces, either build a separate society or use these spaces to struggle against capitalism.

The former approach is rejected by Klein: “giving up on real solutions,” she writes, “is not an option.” But what about the second option? Such an approach is commonplace, and is actually emblematic of the Left’s weakness following decades of neoliberal onslaught and the struggle to build a non-Stalinist socialist current after the collapse of the Soviet Union. We need spaces of our own to recoup and reorganize, the argument goes. Klein asks: “what if we stay quiet [about climate change] not out of acquiescence but in part because we lack the collective spaces in which to confront the raw terror of ecocide?”

Unfortunately, full disengagement from capitalism, even for the purpose of turning to fight it, is impossible. Marx wrote of a revolution from within for this very reason: capitalism is an expansive logic and must be fought from within. The working class has social power precisely because it operates the machine from within the machine, and not outside of it.

It’s true that building for small, local victories is more conceivable for most people than more widespread victories which might occur on a nationwide, regional, or even global scale, and it is also true that such victories are important — not because they arrest climate change, but because they shift the ground on which we struggle and expand mass conceptions of what is possible.

As Klein notes, “for most of us living in post-industrial societies, when we see the crackling black-and-white footage of general strikes in the 1930s, victory gardens in the 1940s, and Freedom Rides in the 1960s, we simply cannot imagine being part of any mobilization of that depth and scale.” True enough, though this state of affairs appears to be changing if the last four years are any indication.

The key, then, is not to eschew local projects but to be clear about their potential: they will not generate additive change which at some point will outweigh capitalism, leaving us with an alternative social system, which is how Klein conceptualizes the struggle against climate change.

Instead, local projects must be viewed as part of a dynamic struggle — turning one gear may turn many more gears unexpectedly, but if we are ultimately to change its function, the machine must be taken apart, redesigned, and rebuilt.

The distinction may seem small, but its importance becomes clear when Klein tries to link up local and regional resistance movements which she highlights at length across the second half of the book to the concept of a global struggle toward the abolition of fossil fuels, a change which Klein believes can be brought about through a combination of New Deal–style policy changes and a cultural delegitimization of growth in favor of a feverish moral outcry like that which accompanied the growing international movement for the abolition of slavery in the nineteenth century.

Abolition and Revolution

Klein’s decision in her last pages to turn to the abolition of slavery, an argumentative strategy also deployed by others like Chris Hayes and Matt Karp, is as perplexing as it is obvious. Obvious, because chattel slavery underwrote massive capital accumulation as the new system of capitalism stumbled toward and then hurtled into the industrial age. The fight to abolish slavery was global in scale, and confronted a worldwide system of exploitation, oppression, and human misery upon which much of modernity was built.

Klein rightly notes that “burning fossil fuels is of course not the moral equivalent of owning slaves or occupying countries.” It was an economic struggle that was about so much more: the emancipation of enslaved people, who in the Atlantic world were almost entirely black Africans.

Comparison to such a revolutionary moment in world history tantalizes activists and commentators grappling with the political economy that underlies the climate crisis. Driven by a need to contend with structures of power and production, the climate justice movement has moved beyond simple comparison with other social movements and sought to moor itself amid deeper currents of capital and empire.

Yet her choice is perplexing, because in recalling abolition as a revolution of a global scale, she paints a picture of a moral battle waged in debate rooms, a vision which ignores the real driving forces of abolition: the refusal of slaves to accept subjugation, the moral outrage and material support provided by white abolitionists, and a bloody war that dispossessed the American planter class of their wealth and power.

In other words, slavery became a moral problem as a part of a historical process that drove the world to abolition. That historical process, while still fiercely debated by historians, appears to be a different process than the one at play in the struggle to keep fossil fuels in the ground.

Looked at from the perspective of energy, the abolition of plantation slavery instigated a process that soon led to fossil-fuel-driven mechanized agriculture. This transformation sent production skyrocketing at a rate that would have been almost impossible in a slave-based agricultural system. The shift from fossil fuels thus presents a long-term challenge to growth and accumulation that the abolition of slavery did not.

To point out the disparities in the energetics between abolition and the fight against fossil fuels shouldn’t suggest we can reduce these questions to “energy.” In referencing abolition, Klein invokes the question of political power, and in particular, of democratic power. She seeks to draw a clear line between radical visions of democracy and violent revolution: “we want to do these radical things democratically and without a bloodbath, so violent, vanguardist revolutions don’t have much to offer in the way of roadmaps.”

Yet the analogue of chattel slavery invokes both of these things; the slaves of the American South could never have won their emancipation by establishing Occupy-style general assemblies on their plantations. As C. L. R. James showed in his masterful account of the Haitian revolution, emancipation required the forceful wresting of power from plantation owners and colonial governors.

The point is not to make a simplistic correction — to say that violence was central to abolition and so must be central to the climate justice movement. It is simply to recognize that violence was inseparable from both slavery and the battle to abolish it. The violence of abolition wasn’t in opposition to its democratic aims.

Still, if we read Klein generously, we can understand why Klein chose the analogy with abolition: she knows the movement against climate destruction must be massive, and that it must contend with the underlying structure of society — capitalism. We must build coalitions across society in ways that capitalism discourages and link struggles that might at first appear disparate.

The challenge, however, is to do so while retaining a sense of the class character of the battle: the “us versus them” narrative of This Changes Everything clarifies in that it orients us away from the ever more marginal narrative of climate change that views humankind as a homogenous group of ecocidal maniacs.

Less clear is the point of reorientation. Steeped in the language of Occupy, Idle No More, and the other social movements that have exploded since 2011, Klein’s argument gestures to class consciousness in a way that will be helpful for readers who have never been involved in political activity before.

For readers seeking answers to questions raised by the failure of social explosions of the last five years to successfully implement a reversal of austerity policies or turn the tide of worldwide social and ecological destruction on a broad scale, the book may disappoint. This Changes Everything was written for newcomers to the climate justice movement, not its seasoned veterans.

Thus, while the book has many limitations, it remains an important contribution to a world in crisis. Klein recognizes that the “what do we do next?” question can only be answered meaningfully if we take up the necessary preceding question: “what are we trying to do?”

Klein isn’t clear about the answer to that question, but we should be, and not equivocate: we are not trying to restrict the power of the fossil companies, or the ruling class. We are trying to wrest that power away completely.

lunes, 7 de diciembre de 2015

José Antonio Mazzotti: un valor supremo de absoluta plenitud

José Antonio Mazzotti: un valor supremo de absoluta plenitud
Víctor Vimos, escritor y periodista
La visión de un poeta se sabe amplia y conflictiva en la medida en que no está conforme con la realidad dada. Como respuesta, por supuesto, tiene de su lado a las palabras. José Antonio Mazzotti (Lima, 1961) las ha escogido para transitar de un mundo concreto a uno propio, fundado, como apuntaba Galileo, en la arquitectura de la voluntad.
Su poesía, agrupada en más de una decena de publicaciones que lo han destacado como un autor singular y en búsqueda constante. Residente en Estados Unidos, desde la década de los ochenta, Mazzotti ejerce la cátedra de Literatura Latinoamericana en la Universidad de Tufts, en Bostón, donde además lleva adelante investigaciones sobre poesía virreynal peruana.
A su paso por Lima, compartió varias reflexiones alrededor de su oficio poético.
Henry Thoreau propone la existencia de dos espacios de libertad: el civil y el natural. ¿En cuál de ellos se ubica el poeta?
Creo que en los dos, dependiendo del tipo de poeta, por supuesto. Uno nunca vive fuera de contexto. Lo que Thoreau llamaba libertad natural es la misma que gozan los seres vivos para crecer, moverse, sobrevivir; el poeta naturalmente posee esa libertad en su búsqueda de la mayor plenitud que pueda ofrecerle este mundo. Pero a la vez existen las leyes y, como vivimos en una sociedad codificada por reglamentos y límites, uno tiene que conocer esos límites y, para no caer en problemas mayores, tratar de vivir dentro de ellos. Sin embargo, en estos límites las leyes son injustas, parciales, favorecen a unos más que a otros. El poeta como ser cultural y ético también tiene derecho a subrayar su libertad civil y por lo tanto participar de las causas justas por el cambio social.
¿Tomar partido por las causas de su realidad?
Es una cuestión más que estrictamente poética, simplemente humana y ética. Hay poetas que se desentienden completamente de este asunto y que incluso son conservadores frente a ello. Es su opción. Yo pienso que eso les resta grandeza.
¿En qué medida?
Aunque pueden ser muy buenos poetas, los conservadores no avizoran la posibilidad de un cambio utópico, de un mundo que existe en la posibilidad, ese es el mundo de la poesía: un valor supremo de absoluta plenitud y realización de todas las posibilidades de la experiencia humana. Un poeta amplio va a tender a ello, va a querer alcanzarlo, y eso puede hacerlo muchas veces a través del lenguaje. Los grandes poetas son también grandes experimentadores del lenguaje, están tratando de sacarle el jugo e incluso cambiarlo, al punto que van a crear realidades nuevas en el lenguaje. Pero a veces eso no basta, porque para tener esa visión utópica de la realidad también se necesita una visión utópica de la sociedad, de la vida misma. Se alimentan mutuamente. Prefiero a poetas de la tendencia de Vallejo, de Cernuda, inconformes, disidentes, los que están contra formas de pensamiento chatas o autoritarias, sea bajo el socialismo o bajo el capitalismo. El capitalismo puede ser sumamente autoritario y dictatorial. Vende una ideología de libertad individual que en el fondo es la ideología de libertad del más fuerte. Ser poeta también puede oponerse a esa visión adulterada, engañosa, de la realidad, y no perder de vista el impulso inicial que lo llevó precisamente hacia la poesía.
Otro de los roles culturales del poeta es el uso de una lengua que teje relación con la idea de lo nacional.
Matizaría más la idea de nacionalidad y la idea de lengua en el sentido de lengua nacional, por ejemplo. Si bien todos hablamos castellano, mayoritariamente, hay una variante ecuatoriana, pero dentro del mismo Ecuador hay variantes: la de Quito, la de Guayaquil, la de la Amazonía. En el Perú es lo mismo. Partiendo de eso, aunque no se trata de lenguas diferentes, sino de variantes locales o regionales, socioestráticas, no podemos olvidar que en toda América Latina hay muchísimas otras lenguas indígenas, marginadas, discriminadas y, a veces, esas lenguas sirven de sustrato para el castellano. Lo van haciendo evolucionar, lo enriquecen y el poeta debe tratar de estar atento a esas posibilidades.
No es nada nuevo, Garcilaso, el Toledano, en el siglo XVI, metía palabras o versos enteros en italiano, eran expresiones que no se podían reproducir fielmente en el español de ese momento. Un poeta puede estar atento a esas tonalidades específicas que le dan un sabor local a su dicción poética, y en ese sentido está contribuyendo a la construcción de un lenguaje nacional.
¿Hay el peligro de que por ese lenguaje se entienda un lenguaje homogéneo para el grupo que lo usa?
El concepto de nación que circula en nuestros países es el de la nación burguesa capitalista de fines del siglo XVIII. Olvidamos que ese es un concepto nuevo en la historia de la humanidad frente al concepto más arcaico y de mayor duración histórica que es el de la nación en sentido étnico. Retomando este concepto, la nación es un grupo homogéneo con las mismas raíces lingüísticas, culturales y racionales. Entonces nuestros países están compuestos de muchas naciones, principalmente de los llamados pueblos originarios. Tradicionalmente lo que ha ocurrido en nuestros países es que una nación, la criolla, ha prevalecido y nos ha contado un cuento de que debemos de tender a la fusión, al mestizaje como una especie de ideal de homogenización. Eso nunca va a ocurrir mientras el mestizaje sea blanqueado y sigan existiendo discriminaciones terribles hacia la población indígena o afrodescendiente. En buena medida la conquista continúa porque los sectores criollos no quieren entender que son nada más uno entre otros muchos. Sus políticas desde el siglo XIX han sido de discriminación, de continuidad colonial, jerárquicas y violentas sobre las poblaciones indígenas y afrodescendientes. Es bueno cuestionar todos estos conceptos, empezando por el concepto de la lengua nacional.
Los países andinos y otros del continente, con alto porcentaje de población indígena, son proyectos fallidos por la falta de coherencia entre el discurso y la práctica: una práctica colonial, neocolonial o de colonialismo interno —como se decía en los sesenta—, y un discurso que quiere ser modernizante, igualitario, pero que se queda ahí, en las constituciones y en ciertas leyes porque no sirven para nada a la hora de eliminar la explotación y la discriminación.
La cultura oficial huye de esa crítica, musealiza las expresiones artísticas dándoles el carácter de nacional. ¿Qué puede la poesía frente a eso?
La poesía en sí misma no es el mejor vehículo para ese tipo de transformación, pues tiene como finalidad principal transformar el lenguaje. Trata de acercar nuestro lenguaje, limitado, comunicativo, contextual, referencial, a esa otra posibilidad que es la construcción de una realidad diferente, la poesía como visión del mundo. La prácticas culturales musealistas que tienden a congelar la visión, y en el caso de los poetas cuando están consagrados y se vuelven oficiales, pueden ser peligrosas, incluso para la continuidad creativa de un determinado autor. Está bien que existan formas de apoyo estatal, becas, fondos para ediciones, promoción, pero eso es un riesgo porque una vez que se establece un canon desde la política, estos escritores, en mayor o menor grado, van a tender a ser obsecuentes con el poder, y eso, producto del figuretismo, del servilismo y del arribismo, es natural en los seres humanos y, con el tiempo, equivale a que el poeta se va a retorizar, a estancar como productor de creación verbal. Es un reto: siempre mantener un mínimo de distancia y coherencia crítica con el poder para conseguir salvar la poesía.
¿La creación es la materialización de ese poder?
Por supuesto, en el caso de la creación reconocida como tal desde el poder, institucional o mediático. El canon no es otra cosa que la selección hecha por un aparato cultural de poder, que incluye, en el mejor de los casos, la crítica académica. Siempre es arbitrario, no necesariamente refleja la riqueza discursiva de un territorio o la variedad de su literatura. La idea importada de Europa de que a una nación le corresponde una literatura nacional prolonga el gesto colonial, la ilusión de que existe una sola nación y que ella es la representante de toda la población cuando buena parte no habla español, no le interesa o no es su primera lengua. Su producción creativa verbal está en otros idiomas.
La literatura nacional cuando se establece como canon desde el poder, en el plano ideológico, prolonga el mismo poder. Hay casos que conviene examinar con más cuidado, por ejemplo, César Vallejo. Poeta, comunista, que salió del Perú perseguido por la policía, que nunca quiso volver y que en su obra evidentemente despliega una visión utópica marxista de la realidad, con toques religiosos, por supuesto. Es muy complejo Vallejo (valga la rima). Pero empezó a ser canonizado casi inmediatamente, sobre todo desde la primera edición de Poemas humanos en 1939. Y de Vallejo, desgraciadamente, lo que se suele recoger en los textos escolares, en los programas universitarios, es el Vallejo más llorón, más existencial, que es un aspecto de su obra, pero no es el aspecto que, quizá, al mismo Vallejo le hubiera gustado que trascendiera. Lo que hace el canon, incluso con autores revolucionarios, es cortarles las alas. Ahora, no hablemos ya de una enorme cantidad de autores que simplemente no entraron al canon, que pueden ser muy buenos y que no les interesó promocionarse, o que no fueron promocionados para que los comisarios del canon los conocieran. De eso hay mucho. Siempre se dice que “el tiempo es el mejor juez”, sí, pero en el tiempo hay distintos comisarios también que pueden marginar eternamente a un autor de muchísimo valor. Al canon siempre hay que cuestionarlo, siempre hay que reírse un poco de los cánones de los programas escolares, de las lista de lectura en las maestrías, en los doctorados, de las cosas que se comentan en los periódicos, todo eso forma parte de un aparato ideológico de Estado. Hay que desconfiar de esas cosas e ir a la raíz: quién está estableciendo el canon, quién critica y clasifica qué y por qué. Muchas veces es el amiguismo, por simple ignorancia al creer que no hay otras cosas, y lo que realmente hace falta para poder rebatir cualquier canon es la investigación profunda, reflexionar a partir de la investigación detallada de canónicos y no canónicos, y ver qué pasa ahí. Por qué algunos han sido elegidos y por qué otros han sido dejados de lado. Si el criterio es la calidad, bueno, cómo se define la calidad literaria. Eso también hay que cuestionarlo y dar espacio a distintos sistemas culturales. Hay ocasiones en que gente sin mayor formación intelectual canoniza a determinados autores. Eso se ve mucho en los periódicos o en los burócratas de los ministerios, que reparten medallitas de vez en cuando. Yo lo veo con cierta sorna porque a veces te encuentras con especímenes poco deseables que son canonizados y todo es porque le conviene a determinado aparato de poder, no son incómodos, son sencillamente franeleros de determinados poderes o del mismo sistema. Es lo que pasa con buena parte de la narrativa peruana y latinoamericana actual. Ahí lo que interesa es ser publicados en España y salir en los periódicos para poder vender. Su idea es vender. Y así te das cuenta de que el canon es sumamente cuestionable. Estas consagraciones rápidas, mediáticas, son producto de intereses completamente ajenos a la complejidad del trabajo poético, literario, pero que pasan por literatura porque guardan ciertas convenciones discursivas.
¿Sucede lo mismo con la poesía?
No. Por suerte no. Siempre repito que en buena medida es porque la poesía no se vende. En los dos sentidos: comercialmente, la gente no suele consumir mucha poesía porque requiere otro esfuerzo que la narrativa, que al final es más fácil de leer y que, por razones de mercado, no llega a cuestionar profundamente las estructuras del sistema. Me refiero —obvio— a cierta narrativa y no a toda. Y claro, la poesía no se vende moralmente porque no sacrifica su razón de ser en función de la publicidad o del éxito. Es el último refugio de la creatividad y de la pureza de los valores fundamentales que garantizan esa libertad humana de la que hablábamos al principio. El resto es literatura.
Desde la década del ochenta resides en Estados Unidos. ¿Cómo miras el exilio?
Hay distintos tipos de exilio. El exilio universal de todo poeta, esté donde esté, es el de la patria primigenia, la infancia, el descubrimiento del lenguaje. Huidobro decía que la poesía es el lenguaje del paraíso, en el sentido que es el lenguaje del mundo recién creado, y eso ocurre en la infancia. Uno es muy creativo a esa edad: inventa palabras, cambia los verbos; eso es lo que deben hacer los poetas toda la vida, descubrir posibilidades. Por qué llamar a esto “botella” cuando podríamos llamarle blablablá. Un niño lo hace con total libertad. Pero la sociedad de a poco nos va disminuyendo, nos va castrando hasta el punto que nos obliga a hablar un lenguaje gramaticalmente correcto, se supone que para entendernos mejor. Cuando los poetas ya son adultos viven otro tipo de exilios, políticos, económicos, intelectuales. Puede funcionar de diferentes maneras: porque un gobierno te bota del país, como era antes, o por la falta de oportunidades, de hostigamiento, el ninguneo, ese deporte que practican los infelices. Y los poetas tienen que irse porque se asfixian. Vallejo hablaba mucho de la risita limeña. Era algo tan frustrante como el hecho de que lo hubieran metido a la cárcel de manera injusta. Esa es la imbecilidad del poderoso. O, peor, del que se cree poderoso, porque en el fondo están tan colonizados como en el siglo XVIII.
Y en el caso de la lengua, ¿qué resulta de ese exilio?
Suele ser un shock. Uno tiene que reconstruir la capacidad de conectarse con el mundo en otra lengua y, hasta cierto punto, eso significa volver a la misma actitud del niño cuando está aprendiendo su lengua materna: estar abierto a múltiples significados, tratar de identificar palabras con objetos que antes tenían otro nombre. Siempre es saludable aprender otra lengua porque uno se pone en otras mentalidades, entiendo cómo apreciar la inmensa riqueza de la mente humana.
¿El efecto de ese shock se manifiesta en la estética del poema?
Muchas veces sí. Hay términos que son difíciles de traducir o no tienen traducción. Tienes que echar mano de las palabras existentes y, a veces, resulta más fácil escribir un término en inglés; eso le puede dar un nivel mayor de penetración en esa realidad inmediata. No tengo ningún problema si es que hace falta escribir un término en inglés, o una construcción sintáctica en inglés, que puede tener una resonancia o un efecto poético también en castellano. Cuantas más lenguas maneje uno, mejor, porque pueden prestarse a una multiplicidad de combinaciones.
Y desde esa perspectiva, ¿cómo enfocar la idea de filiación o distanciamiento de una tradición poética?
Siempre una tradición es permeable. Puedo sentirme parte de una tradición peruana, pero también me siento parte de una tradición poética latina en los EE.UU., y eso no implica traicionar ninguna nacionalidad, al contrario, es enriquecerla. Creo que es bueno no quedarse en una sola tradición, como no es bueno quedarse en un solo país, en una sola práctica cultural. Puede resultar hasta muy aburrido porque terminas repitiendo los mismos hábitos de la provincia. Cuanto más se pueda revolucionar la tradición es mejor para esa misma tradición.
La idea revolucionaria, fuera del poema, parece desmentir el eje rector de que el poeta debe distanciarse del compromiso político para crear.
Pienso que todo compromiso político tiene que partir de una convicción personal. Pero hay que tener mucho cuidado porque eso, en ningún poeta, en ningún escritor, garantiza la calidad literaria. De hecho, muchos poetas revolucionarios son muy malos como poetas. Así como hay extraordinarios poetas que son conservadores o no les interesa el activismo político. Lo ideal para mí es tratar de conjugar las dos cosas. Si eres revolucionario en el lenguaje, ¿por qué no tener una visión revolucionaria de la vida? Entonces ahí entras en un terreno de peligro porque por pensar así te pueden encerrar, reprimir, acusar de terrorista aunque nunca hayas tocado una pistola. Solidarizarte con las causas populares te puede costar muchas cosas en el establishment.
La poesía en sí misma, al no ser un lenguaje cotidiano, supone un alejamiento de la realidad inmediata. Es el acercamiento, a la vez, a otra realidad, la realidad poética. Mal que bien existe, aunque sea en la cabeza de los poetas, pero existe, es imaginable, palpable en el lenguaje. Uno tiene que alejarse de la llamada realidad por esas razones, porque si seguimos repitiendo los mismos esquemas, las mismas retóricas, las mismas visiones, la poesía envejece cada vez más rápido.
¿Es fruto de este alejamiento la utilización de términos cibernéticos o televisivos que parecen restarle el sentido al discurso, como recurso para la poesía?
José Kózer publicó hace meses un artículo en el que esbozaba lo que diferenciaría a la nueva poesía de estirpe neobarroca, de la poesía de hace pocas décadas. Para él, el recurso de la poesía anterior en el mejor de los casos eran la metáfora y la metonimia. Pero con la poesía neobarroca el mejor recurso es el anacoluto, es decir, la interrupción ilógica del discurso, buscando matices sonoros de variedad lógica, la creación de mundos que no son necesariamente coherentes. Por eso, mucho de la sintaxis de autores como Espina, Perlongher, o el propio Kózer, están llenos de estos cambios momentáneos de interrupción discursiva, de ruptura de la sintaxis, que aparentemente junta elementos que no tienen nada que ver entre sí, pero el efecto que te produce ese tipo de construcción es de extrañamiento y, a la vez, de maravillamiento, según lo bien que se haga. No todo discurso ilógico va a ser artístico. El discurso esquizofrénico, que ya tiene una categoría clínica, puede ser muy incoherente, pero eso no es necesariamente poesía. Y la poesía juega con esa idea: lo esquizofrénico, lo arbitrario, lo ‘rupturista’ y sin lógica gramatical; en suma, el asombro ante lo desconocido. Pero hay que tener mucho talento para saber usarlo.
Ahora diriges la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. ¿Qué debería aportar la crítica a países como los nuestros?
Siempre es bueno recordar que la crítica académica altamente especializada y la crítica de los medios masivos son dos cosas muy diferentes. Rara vez encuentras seriedad y profundidad en la crítica mediática y, a veces, en la crítica altamente académica el interés general no es necesariamente el rasgo más importante. La crítica literaria especializada es una disciplina que tiene mucho de científica, sin llegar al grado de verificación que pueden tener las ciencias naturales. Pero el rigor en la documentación, la coherencia en la exposición y las argumentaciones demuestran por qué vale la pena leer tal novela, por qué tales fenómenos culturales son importantes. Para escribir un artículo de ese tono y rigor se necesita mucho estudio, mucho conocimiento de la bibliografía, mucha imaginación también para interpretar cosas que otros críticos no pudieron ver. Eso hace avanzar el conocimiento, enriquece la sabiduría que podemos tener. En el caso latinoamericano, a eso de dedica la revista que yo dirijo, siguiendo los postulados de Antonio Cornejo Polar, el fundador de la RCLL en 1975, que luego pasó a manos de Raúl Bueno, hasta que en 2010 entró a mi cuidado. La misión es seguir promoviendo el debate, dando cabida y difusión a investigaciones valiosas, porque eso hace avanzar intelectual y humanísticamente a las generaciones que vendrán y tomarán la posta. Se trata de un tipo de investigación que no entra en los periódicos, en magazines y revistitas culturales que quieren hacerse pasar como literatura. Lamentablemente, no siempre llega al gran público.
Finalmente, luego de recorrer parte de tu panorama vital, ¿dónde crees que está tu identidad como poeta?
Mi identidad está en la conciencia de que mi quehacer no se ha agotado ni se va a agotar mientras no sienta que haya agotado las posibilidades de usar el lenguaje en función de la visión de la poética del mundo. Eso es algo inherente a cada poeta.
De lo que sí hay que tener cuidado es de que algunos que se creen poetas, en el fondo, lo único que están buscando es reconocimiento. Ahí hay un problema de deficiencia emocional o psicológica que utiliza la poesía como medio de redención. Generalmente, son autores que se olvidan muy rápido.
Porque como decía Cernuda: “A aquel que te enseñara adónde y cómo crece:/ Gracias por la Rosa del mundo./ Para el poeta hallarla es lo bastante/ E inútil el renombre u olvido de su obra”. Es decir, para el poeta, encontrar la Rosa del mundo, que es la poesía en estado puro, debe ser más que suficiente para justificar la vida. Es inútil el renombre o el olvido porque todo eso es accesorio. Pero si el escritor no ha descubierto la Rosa del mundo, de la creatividad, va a ser olvidado, así le den el Nobel. El que es poeta de raza se da cuenta de estas cosas. Hay poetas que son poetas de abrigo, y a veces de abrigos muy pomposos y reconocidos, pero que no la han visto, así de cerca, desnuda y peluda, y que no la van a poder describir ni escribir, así de simple.

domingo, 6 de diciembre de 2015

La desconfianza social en América Latina.

Antoni Gutiérrez Rubí

Antoni Gutiérrez Rubí

El pasado 12 de noviembre, la Corporación Latinobarómetro, una ONG sin fines de lucro con sede en Santiago de Chile, publicó un informe titulado La confianza en América Latina 1995-2015, 20 años de opinión pública latinoamericana pública latinoamericana. El estudio, después de analizar este concepto en 18 países y su evolución en los últimos 20 años, concluyó, de forma tajante, que «América Latina es la región más desconfiada del mundo».
Los niveles de confianza interpersonal son, en comparación con el resto de regiones, llamativamente bajos, ya que 8 de cada 10 personas no confían en el otro, mientas que, por ejemplo, en los países nórdicos ―habitual punto de comparación en cuestiones éticas― 8 de cada 10 sí lo hacen. Los latinoamericanos confían, esencialmente, en las personas normales y corrientes como sus compañeros de trabajo (70 %) o sus vecinos (63 %), y en la Iglesia (69 %) ―entendida como todas las religiones y no sólo y exclusivamente como la Iglesia Católica―, la institución mejor valorada en estos últimos 20 años. En el otro extremo del ranking, encontramos al grueso de las instituciones políticas: partidos políticos (20 %), Congreso (27 %), sindicatos (29 %), Poder Judicial (30 %), Gobierno (33 %)…
Pero, ¿qué es la confianza y para qué sirve? La palabra, etimológicamente, proviene de las voces latinas «con» y «fides» ―que significa fe―. Confiar en alguien es tenerle fe, es poder prever cómo actuará, es ser capaz de anticiparse a sus actos, es creer que hará lo que dice. No es un acto solitario y privado, sino que su naturaleza radica en la subjetividad, en las relaciones que existen y construyen los sujetos, sean éstos individuales o colectivos. Como tal, es algo cambiante, dinámico, renovable. No se le tiene confianza a alguien a la primera, para siempre y en todos los ámbitos de la vida, sino que ésta puede disminuir o aumentar con el tiempo, así como también puede variar frente a nuevas circunstancias y escenarios, hasta incluso puede convertirse en (des)confianza, o viceversa.
El acto de confiar se basa, eso sí, en experiencias pasadas y en su regularidad… Si un sujeto actúa generalmente de una cierta manera, será más o menos proclive a generar confianza. Esta curiosa relación temporal llevó al filósofo Darío Rodríguez, en el prólogo del libro Confianza de Niklas Luhmann, a definirla como «una apuesta, hecha en el presente, hacia el futuro y que se fundamenta en el pasado». El mismo Luhmann habla de un «capital confianza» que los actores (individuales, colectivos o institucionales) deben conservar y, de ser posible, hacer crecer.
En América Latina, como se observa a partir de dicho informe, este «capital confianza» es mínimo. Los investigadores de Latinobarómetro, a fin de explicar esta particular situación, esgrimieron dos causas interrelacionadas. La primera ―la que resulta algo polémica― alude a la identidad latinoamericana: «el ‘fraude social’ es parte de la cultura. Es la pequeña corrupción de las costumbres, sobre la que se basa la corrupción que penetra los estados y el sector privado. Es posible hacer fraude social, es posible ser corrupto, y no tener sanción, en nuestras sociedades». No se trata, pues, de una crisis puntual y pasajera, sino de un fenómeno constitutivo de la cultura latinoamericana. Sin embargo, no existe nada que nos indique que los latinoamericanos sean, por naturaleza, menos fiables, que, por ejemplo, los escandinavos.
En segundo lugar, se culpa a la desigualdad, ya que se entiende que en un escenario semejante «lo que se puede anticipar es que la gente intente a toda costa disminuir la desigualdad pasando por encima de todas las reglas si es necesario»El análisis histórico muestra que la confianza prácticamente no ha variado en los últimos años. Desde 1995 se mueve entre el 16 y el 23 %, ni siquiera varió con el boom económico de los últimos años, con la disminución de la pobreza en 100 millones de personas, con la baja del coeficiente de GINI del 0,54 en 2000 al 0,5 % en 2010, con el aumento de la educación… ya que parece que la desigualdad latinoamericana tiene raíces históricas muy difíciles de olvidar y extirpar.
Existen, junto a estas dos causas, otras realidades que pueden ayudarnos a comprender el complejo fenómeno de la desconfianza en la región: bajos niveles de asociacionismo y cooperativismo, recuerdo de dictaduras y estados de excepción, inmadurez de las instituciones democráticas, escándalos de corrupción, estratificación y exclusión social (más que la desigualdad económica), brecha de género, consumismo, privatización de servicios y bienes públicos, etc. Luhmann entendía la confianza como un mecanismo para la construcción de lo social y como un requerimiento para que la sociedad no incurra en una situación de caos. Sin llegar a tal extremo, la falta de ella sí puede afectar negativamente a la calidad democrática, al progreso social y al desarrollo económico.
Necesitamos aumentar el capital confianza de la sociedad latinoamericana, de sus políticos, de sus instituciones. Los políticos deben mejorar su credibilidad, sin duda uno de los valores políticos más relevantes, y aprender a administrar la confianza que los ciudadanos depositan en ellos cada cuatro años. La coherencia entre lo que se piensa, lo que se dice y lo que se hace es fundamental. La confianza es extremadamente frágil y se gana y se pierde con muchísima facilidad; y cuando esto sucede, resulta prácticamente imposible restablecerla. Dick Morris, quien fuera asesor de Bill Clinton, solía decir que: «Un político no sólo necesita apoyo público para ganar las elecciones, lo necesita para gobernar. Quien no calcula cómo mantener su apoyo todos los días y sobre cada tema, casi inevitablemente caerá». Las elecciones dan legalidad, no legitimidad. La legitimidad viene asociada a la confianza pública. Y el camino no es otro que una mayor transparencia y la absoluta ejemplaridad de políticos y funcionarios. No se necesitan sólo votos, sino prácticas morales y éticas.
Las sociedades, por su parte, tienen que pasar de la desconfianza a la vigilancia. Hay lugar para una ciudadanía crítica y exigente ―consigo misma y con sus representantes― y, al mismo tiempo, capaz de confiar y ser confiable. No hay que temerle a la confianza… ya que no paraliza, construye. (O)

¿Quién paga la cuenta?

Quienes mantienen su rol de conquistadores suelen cancelar la factura.

Hay hombres y mujeres que consideran que los gastos de las salidas a restaurantes, bares y discotecas deberían ser compartidos.
Hay hombres y mujeres que consideran que los gastos de las salidas a restaurantes, bares y discotecas deberían ser compartidos.
Los hombres y las mujeres continúan siendo conservadores en el ámbito económico. Aunque cada vez es más común -aseguran- que la gente diga que quien debe pagar es quien hace la invitación, las mujeres, en su mayoría, creen que el hombre debe cancelar la cuenta, y, que cuando lo hace, es una señal de que está interesado y es un caballero.
Muchos psicólogos coinciden al señalar que la forma en que deciden pagar en una cita revela cómo piensan que los papeles de los hombres y las mujeres deberían funcionar en una futura relación.
Este tema fue incluso objeto de una investigación desarrollada por la Universidad Chapman de California y presentada más tarde por la Asociación Americana de Sociología.
Para efectuar el estudio se usó una muestra de 17 mil personas. Los resultados fueron, a todas luces, reveladores: el 84% de hombres piensa que ellos siguen cubriendo los gastos de las citas que han tenido éxito después del primer encuentro; el 76% se siente culpable si una mujer paga; el 73% opina que a partir de los 6 meses empiezan a compartir el pago.
Además, el 64% las personas piensa que los gastos en una relación deben ser repartidos y el 44% dejaría a una mujer que siempre se negara a pagar. Por su parte, el 85% de las mujeres piensa que los hombres siguen cubriendo los gastos después del primer encuentro y el 83% asegura que los comparten a partir de los 6 meses de salir juntos.
Hay un 57% de mujeres que ofrece pagar, bien de forma verbal o haciendo el gesto de sacar la cartera. Aun así, el 39% de estas confiesan que secretamente esperan que su propuesta sea rechazada.
Por último, el 44% de las mujeres afirma que les molestaría pagar la cuenta. De acuerdo con un informe publicado en la revista Transculturality, los hombres y mujeres aún se resisten al cambio de roles.
Hay hombres y mujeres que consideran que los gastos de las salidas a restaurantes, bares y discotecas deberían ser compartidos.
Hay hombres y mujeres que consideran que los gastos de las salidas a restaurantes, bares y discotecas deberían ser compartidos.

Uno de los motivos que podrían explicar por qué las mujeres no toman la iniciativa de cancelar la factura, es que, a pesar de cumplir tareas que exigen un alto nivel de calificación, aún perciben sueldos inferiores a que reciben los hombres. Además, son ellas quienes realizan la mayor parte del trabajo doméstico, sin que este haya sido reconocido desde el punto de vista económico.
También hay hombres que quieren compensar, de alguna manera, su menor colaboración dentro de las tareas del hogar y que por ello, se sientan culpables. También hay aquellos que no quieren abandonar el rol de “conquistadores” y el poder, que les proporciona tener mayores ingresos que su pareja. El tema generacional también cuenta. Así, por ejemplo, los hombres que sobrepasan los 50 años tienden a pagar la cuenta, porque mantienen una postura de “caballeros”. Los jóvenes, a diferencia de los mayores, son más descomplicados y suelen dividir el gasto con su invitada o potencial pareja.
Para Mario Andrade, estudiante universitario, el problema no radica en establecer quién pagará la factura, sino más bien en descubrir quién puede pagarla. Y en ese caso, todos se olvidan de cualquier presunción de igualdad, como de los gestos caballerosos. Hay quienes aseguran que existe un elemento cultural en el tema de la cuenta que afianza esa concepción de que el hombre es el proveedor.
Andrade es partidario de que la cuenta sea repartida e incluso explica que las mujeres también podrían invitar a los hombres. “No tengo ningún lío en que me inviten o que paguemos a medias. Eso de que el hombre siempre pague no está bien”, comenta.
A Aracely Núñez no le molesta pagar cuando sale con su pareja; lo ha hecho en varias ocasiones. “Nunca me he sentido incómoda al hacerlo, porque él también me invita, incluso más de lo que yo lo hago. 
También trabajo, tengo mis ingresos y es justo que también invite”.
Según el estudio realizado por la Universidad de Chapman de California, hay hombres que han dejado de salir con una mujer, porque nunca pagaba nada. Muchos hombres enfrentan el dilema cuando llega la hora de cancelar: ¿debe aceptar que ella pague o no?
Podría pensarse que eso depende del interés que tenga en ella, por lo menos en lo que respecta a esta primera cita, aunque desde el principio de los tiempos existe en el colectivo la idea de que los hombres deben ser caballeros, más allá de la atracción que sientan por una mujer.
Un estudio reportado por Forbes, señala que “el 59% del total de los encuestados dijo que el hombre siempre debe pagar, a menos que la mujer le haya invitado a salir”; un resultado que se comparte casi por igual en todas las generaciones, es decir, no importa la edad.
Con frecuencia, cuando se trata de una amistad, las cuentas van por la mitad. Aunque en este caso también los hombres suelen tomar la delantera en la mayoría de casos.

lunes, 30 de noviembre de 2015


A philosopher makes the case for a less than perfect union.

Philosopher Yann Dall’Aglio (TED Talk: Love — you’re doing it wrong) believes that the quest to be the perfect lover is a distinctly modern delusion — and he warns that it erodes the very relationships we seek to strengthen. “It leads to couples obsessed with performance who will break up, just like that, at the slightest underachievement,” he says. We should forget about performance, he says, and instead ease into an imperfect relationship. Here’s why:
The 700-year journey to love — and insecurity. Dall’Aglio observes that love, before the age of the Renaissance, was a communal affair. “You had a specific part to play according to your sex, your age, your social status, and you only had to play your part to be valued and loved by the whole community,” he says. “Think about the young woman who must remain chaste before marriage. Think about the youngest son who must obey the eldest son, who in turn must obey the patriarch.” But in the 13th century, Renaissance thinkers in the West began to challenge individuals to question and discard these stifling traditions. “Now individuals are free to value or disvalue any attitude, any choice, any object. But as a result, they are themselves confronted with this same freedom that others have to value or disvalue them.” Individuals began to compete for the affection of others. And this struggle gave rise to a deep-seated insecurity. “On the free market of individual desires, I negotiate my value every day,” he says. “Hence the anxiety of contemporary man. He is obsessed: ‘Am I desirable? How desirable? How many people are going to love me?’”
Lovesickness is actually at the core of consumer culture. With every purchase, modern-day shoppers have an opportunity to broadcast our personalities, wealth and good taste to potential lovers, says Dall’Aglio. “We only accumulate objects in order to communicate with other minds,” he says. “We do it to make them love us.” In his eyes, what appears to be an unseemly attachment to material things is in fact a longing for a deeper connection: “I want to seem perfect so that another can love me.” Then, our potential partners are held to the same exacting standard: “I want them to be perfect so that I can be reassured of my value.” In fact, he points out, we would sooner shred our belongings to win the affection of others. “Nothing could be less materialistic, or more sentimental, than a teenager buying brand-new jeans and tearing them at the knees because he wants to please Jennifer,” he says.
The real art of seduction begins with self-mockery. Dall’Aglio believes there’s a way out of this frantic race for affection, and it begins with a humbling admission: Actually, we are all impostors — and that’s okay. “Yes, I’m useless,” he insists. “But rest assured, so are you!” That admission alone can release us from the desperate competition to prove ourselves worthy of love, opening the way to a less frantic form of seduction that embraces vulnerability. And how might this play out in a relationship? Via a “poetry of deliberate awkwardness,” self-mockery, a form of humor that provides “one of the best means for the relationship to endure.” Why? Because humor enables a couple to acknowledge one another’s faults while simultaneously making light of them. “I think that becoming aware of this general imposture that concerns all of us would ease our love relationships,” he says. It may deflate our egos, but it could spare us from a lifetime of angst and heartache.
Illustration by Anna Parini for TED.

Molina y sus helados playeros

Domingo 19 de septiembre del 2004

Jose Molina

A sus 85 años, el hombre símbolo de Helados Molina sigue maniobrando ágilmente su triciclo en la playa del rompeolas, en Playas.

Texto: Moisés Pinchevsky (
Suena el teléfono con una llamada muy positiva. La voz se identifica como un asiduo lector de La Revista que desea proponernos un personaje para la sección de Cuerpo y Alma. “Ustedes deberían entrevistar a José Molina, el vendedor de helados más tradicional de Playas, todo el mundo que va a la playa del rompeolas lo conoce desde hace décadas, y quisiéramos saber más sobre él”.
Es el tipo de llamadas que enriquecen las páginas de este suplemento con el sabor típico de nuestra tierra, por lo que a los pocos días contactamos telefónicamente a este cuencano de 85 años para que nos reciba a las 09h00 del domingo anterior en su casa del sector de El Sendero, junto a la fábrica de hielo del cantón General Villamil, donde planeaba quedarse hasta el viernes 17, antes de viajar para residir en Cuenca.
Más que un nombre: una promesaLa primera curiosidad de la mañana: el verdadero nombre del famoso José Molina, hombre símbolo de los helados Molina, es José Viviano Buestán Viñanzaca, quien desde muy joven aprendió el oficio de heladero artesanal de su padre adoptivo, Francisco Molina. “Él es el verdadero patriarca de los helados –explica–, yo soy la segunda generación”.
Don Viviano, como lo conocen en su natal Cuenca, asegura que ha conservado el apellido y oficio de su padre adoptivo con mucho orgullo, porque él, al morir, le hizo prometer que nunca se olvidaría de los helados que le enseñó a elaborar ni de su nombre: Molina.
Sin embargo, pasarían varios años antes de que Don Viviano se dedicara a este oficio. “He sido de todo: militar, carpintero, albañil, aserradero, agricultor… menos ladrón, marica y malcriado”, asegura con tono bromista; “me gusta hacer reír a las personas”.
Vivió la mitad de su existencia en Cuenca, pero en la década del 50 decidió radicarse permanentemente en Playas, debido a problemas de salud. “Estaba muy enfermo (reumatismo), y el doctor me recomendó que me venga a la costa; aquí me enterraba en la arena caliente y salía recuperado; la playa cura, el aire tiene yodo, calcio, sal, la playa me sanó en seis meses”.
Y allí retomó este oficio cuyo único secreto es –según cuenta– usar ingredientes de calidad. “El cliente no es bobo, sabe si lo que le dan es bueno o malo”. Por eso comenzó usando leche importada de Alemania, y ahora utiliza La Lechera de Nestlé. Pero el principal ingrediente es el jarabe, que lo extrae a las 05h00 al exprimir el coco rayado, que luego mezcla con la leche, el agua hervida (¡bien hervida!) y el azúcar por quince minutos en una batidora impulsada por un motor alemán que compró hace 45 años. “De 10 cocos, nosotros sacamos 20 litros de helado con puro jarabe concentrado; mientras que otros sacan 20 litros de solo 3 cocos, eso es pura agua”.
Al decir “nosotros” se refiere también a su sobrino Fausto Remache, de 45 años, y dos ayudantes más, quienes junto a Don Viviano conducen los cuatro triciclos que expenden 30 litros de helado diarios cada uno, en los meses de temporada turística, y la mitad en los otros meses.
“Los blancos son mis mejores clientes”, comenta refiriéndose a los turistas, entre los que se encuentran políticos famosos como el ex presidente León Febres-Cordero, que cuando va a Playas le suele comprar dos litros de coco y dos de naranjilla. “Al ingeniero (Febres-Cordero) le gusta el helado puro, pero otros (políticos, famosos o adinerados) lo mezclan con ron o licor Cristal”, asegura.
El rey en su reinoEsta entrevista continúa en la playa del rompeolas. No podía ser de otra manera, siendo el área donde ha trabajado durante los últimos 45 años de su vida. Sin embargo, desde hace 10 años solo trabaja allí en agosto y septiembre, para la temporada playera de la Sierra, y desde el 24 de diciembre, para vender en la temporada de la Costa. Desde hace diez años radica principalmente en Cuenca, donde es propietario de tres casas. Esos contínuos viajes los inició al fallecer su esposa Rosa Remache, tras 54 años de matrimonio. “Mi mujer quería cortar yerbita para los animales, salió, cortó y cayó; fue un derrame cerebral; no tenemos la vida comprada”, afirma.
Su matrimonio no le dejó hijos, por eso se considera casi un padre de sus sobrinos políticos. “Ellos me cuidan, a ellos les dejaré todo cuando muera, porque uno no se puede llevar nada a la tumba”. También afirma con nostalgia que los amigos de su juventud han fallecido; el último fue Enrique Serrano, ex gerente del antiguo hotel Humboldt, “era mi buen amigo, y hay que recordar a los buenos amigos”.
La melancolía de sus palabras se mezcla con el susurro de las suaves olas que llevan espuma a la arena, con un sol perpendicular que apenas dibuja una sombra bajo nuestros pies, y con el jolgorio de turistas bronceados provenientes de las provincias de la Sierra, que se dan los últimos chapuzones porque el 20 de este mes inician la temporada escolar. Entonces una niña de unos tres años de cabello corto y mejillas rosadas se acerca y pide “déme doscitos”.
- ¿De cuáles quiere, hay de 30 y 50 centavos y de un dólar?, pregunta Don Viviano.
- Déme dos de 30 centavos, responde la pequeña, cuando se acerca la madre para cambiar el pedido a 4 helados de igual valor.
La entrevista se detiene por varios minutos porque más bañistas se agrupan a refrescar sus ánimos con el blanco intenso de los helados, entre ellos un quiteño de unos cincuenta años que al percatar nuestra presencia se acerca para preguntar: “¿Ya se tomaron su helado? Porque quien viene a Playas y no se toma un helado Molina, es como si no hubiera venido. Por cierto, deberían hacer un reportaje sobre este vendedor, todos lo conocen, y seguro quisieran saber más sobre él”.

Intervención completa de Rafael Correa en la COP21

Cortesía: Presidencia de la República

Cortesía: Presidencia de la República
A continuación la transcripción completa de la intervención del presidente de Ecuador, Rafael Correa, en la 21ª conferencia del clima (COP21): 
Ustedes señores Jefes de Estado recibirán toda la ponencia en sus escritorios.
En primer lugar, como presidente de la Comunidad de Estados Latinoamericanos y del Caribe (Celac) quiero expresar al presidente Hollande y al pueblo francés toda nuestra solidaridad por los atentados sufridos. La libertad, la igualdad y la fraternidad vencerán al terror, como lo demuestra esta cumbre.
Estimados amigos, el crecimiento económico ilimitado es indeseable e imposible. Es indeseable porque los aumentos del PIB por habitante, a partir de cierto umbral, no se relaciona con el sentimiento de felicidad de un pueblo, lo cual se conoce como la Paradoja de Easterlin, planteada hace más de 30 años. Pero sobre todo, el crecimiento económico ilimitado es imposible. La tecnología y la eficiencia amplía límites, pero no los elimina. El efecto consumo domina al efecto eficiencia.
El consumo de energía ha aumentado en una tasa de 2,5% anual entre los años 1971 y 2012. La pregunta no es si podemos seguir creciendo, sino qué detendrá el crecimiento económico en el mundo: Una decisión concertadamentre los habitantes de la tierra o la reacción natural del planeta que convertirá en ese sueño de codicia tal vez en la peor pesadilla.
Y son responsabilidades comunes, pero diferenciadas. Un habitante de los países ricos emite 38 veces más CO2 que un habitante de los países pobres. Ello no quiere decir que no existan afectaciones ambientales ligadas a la pobreza, tales como erosión de suelos, falta de tratamiento de residuos sólidos, pero cabe indicar que esa contaminación de los pobres los golpea a ellos, localmente, no globalmente.
Además la eficiencia energética entre los países ricos y pobres es aún abismal y se ha incrementado de 4,2 a 5,1 veces entre 1971 y 2011. La ciencia y tecnología no tienen rivalidad en el consumo, en consecuencia entre más personas los utilicen mejor. Esa es la idea central de lo que en Ecuador hemos llamado la economía social del conocimiento. Por el contrario, cuando un bien se vuelve escaso o se destruye a medida que se consume -como la naturaleza, como los bienes ambientales- es cuando debe de restringirse su consumo para evitar lo que Garrett Hardin, en su célebre artículo de 1968, llamó la tragedia de los comunes.
La emergencia planetaria exige un tratado mundial que declare a las tecnologías que mitiguen el cambio climático y sus respectivos efectos como bienes públicos globales, garantizando su libre acceso. Por el contrario, esa misma emergencia planetaria también demanda acuerdos vinculantes para evitar el consumo gratuito de bienes ambientales.
Una respuesta es hacer vinculante al Protoclo de Kyoto y ampliarlo para compensar las emisiones netas evitadas, N por sus siglas en español. N son las emisiones que pudiendo ser realizadas no son emitidas o las emisiones que existiendo dentro de la economía de cada país son reducidas. N es el concepto exhaustivo que se requiere para completar Kyoto, porque implica compensaciones por acción y abstención y engloba todas las actividades económicas que involucran la explotación, uso y aprovechamiento de recursos naturales no renovables.
Estos son incentivos para evitar flujos de emisiones, pero también existe una deuda ecológica que debe pagarse, aunque sobre todo no debe seguir aumentando.
Y aquí una idea fundamental para cualquier debate sobre sostenibilidad: la conservación de países pobres no será posible si esta no genera claras y directas mejoras en el nivel de vida de su población.
El papa Francisco, en su reciente encíclica Laudato Sí, nos recuerda que los países en vías de desarrollo están las más importantes reservas de la biósfera y que con ellas se siga alimentando el desarrollo de los países más ricos. Incluso es necesario ir más allá y realizar la Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza, como ya lo ha hecho Ecuador en su nueva Constitución.
El principal derecho universal de la naturaleza debería ser el que pueda seguir existiendo por ser fuente de vida, pero también que pueda ofrecer los medios necesarios para que nuestras sociedad puedan alcanzar el Buen Vivir.
Aquí otra idea fuerza para evitar ciertos fundamentalismos: el ser humano no es lo único importante en la naturaleza, pero sigue siendo lo más importante.
La principal respuesta para la lucha del cambio climático es, entonces, crear la Corte Internacional de Justicia Ambiental la cual debería sancionar los atentados contra los derechos de la naturaleza y establecer las obligaciones en cuanto a deuda ecológica y consumo de bienes ambientales.
Nada, planeta entero escúchenme, nada justifica que tengamos tribunales para proteger inversiones, para obligar a pagar deuda financiera, pero no tengamos tribunales para proteger a la naturaleza y obligar a pagar las deudas ambientales. Se trata tan solo de la perversa lógica de privatizar los beneficios y socializar las pérdidas, pero el planeta ya no aguanta más.
Nuestras propuestas se pueden resumir en una frase mágica: Justicia ambiental. Pero como decía Trasímaco hace más de 2000 años en su diálogo con Sócrates: la justicia es tan solo la conveniencia del más fuerte.
Muchas gracias y disculpen porque no pude presentar esta ponencia en menos de 5 minutos.