"The Absent Father Effect on the Daughter" by Susan Schwartz explores the impact of father absence on daughters' lives and relationships. Here are 10 lessons from the book:
1. Father-Daughter Bond: The father-daughter relationship plays a crucial role in a girl's emotional development and self-esteem. Schwartz highlights the significance of this bond and its lasting effects on daughters' lives.
2. Emotional Consequences: Father absence can lead to a range of emotional consequences for daughters, including feelings of abandonment, inadequacy, and low self-worth. Schwartz examines how these emotional wounds can affect girls' relationships and well-being into adulthood.
3. Impact on Identity: Fathers play a pivotal role in shaping their daughters' sense of identity and self-image. Schwartz explores how father absence can leave daughters searching for validation and approval from others, impacting their sense of self.
4. Attachment Issues: Father absence can result in attachment issues and difficulty forming healthy relationships. Schwartz discusses how daughters may struggle with trust, intimacy, and vulnerability due to unresolved father-daughter issues.
5. Interpersonal Patterns: Daughters may unconsciously seek out relationships that mirror their experiences with their absent fathers. Schwartz explores how father absence can influence daughters' interpersonal patterns and romantic choices.
6. Healing and Recovery: Recognizing the impact of father absence is the first step toward healing. Schwartz offers strategies for daughters to acknowledge and process their emotions, cultivate self-awareness, and engage in self-care to facilitate healing and recovery.
7. Forgiveness and Letting Go: Forgiveness can be a powerful tool for daughters to release anger and resentment toward their absent fathers. Schwartz discusses the importance of forgiveness in the healing process and letting go of past hurts to move forward.
8. Building Support Networks: Building a strong support network is essential for daughters coping with father absence. Schwartz encourages daughters to seek support from friends, family, therapists, and support groups to navigate their emotions and experiences.
9. Empowerment and Self-Empathy: Daughters can empower themselves by reclaiming their narratives and embracing self-compassion. Schwartz emphasizes the importance of self-empathy and self-love as daughters navigate their journeys of healing and self-discovery.
10. Breaking Generational Patterns: Breaking generational patterns of father absence requires conscious effort and self-awareness. Schwartz encourages daughters to cultivate healthy relationships, set boundaries, and prioritize their well-being to create a different legacy for future generations.
These lessons from "The Absent Father Effect on the Daughter" shed light on the profound impact of father absence on daughters' lives and offer insights into the journey of healing and self-empowerment. GET BOOK: https://amzn.to/3NqN98j Source: Book Cafe
De manera velada, casi silenciosamente, se ha ido introduciendo en nuestro imaginario colectivo la obsesión por “lo cuqui” (cute en inglés). El profesor de filosofía Simon May (King’s College de Londres, especialista en Nietzsche) se pregunta en su reciente libro El poder de lo cuqui, publicado por Alpha Decay, a qué obedece lo que denomina esta “actual locura” por esta nueva categoría estética, y recalca la necesidad de pensarlo como una posible forma de dominación, como una nueva deriva del poder, asegurando que su análisis puede arrojar luz sobre una época y cultura en la que ha adquirido un papel tan preponderante.
Nos hemos acostumbrado a lo cuqui y ya ni siquiera advertimos su omnipresencia, como, por ejemplo, en el uso de los emoticonos, con personajes de edad indeterminada como E.T., la aparente ternura del pokémon Pikachu o la candorosa y entrañable Hello Kitty, o en el empleo de logotipos de marcas como Apple, que apela, tras su aparente inocencia, a un signo primordial de rebeldía: el de morder el fruto del árbol prohibido del Jardín del Edén. May sostiene que estos símbolos y objetos (¿quién no se ha quedado hipnotizado frente al manso y amable gato chino de la suerte que menea, incesante, su patita?) “no constituyen simplemente distracciones infantiles con respecto a las angustias del mundo actual”, sino que, a la vez, y en el fondo, “es ante todo una expresión burlona de la opacidad, la incertidumbre, la extrañeza, el fluir constante o devenir que nuestra época ha detectado en el mismo corazón de todo lo existe, esté dotado de vida o no”.
En una original y necesaria interpretación del fenómeno cuqui, May asegura que se ha establecido en nuestra forma de ver las cosas una deliberada despreocupación que expresa algo tan serio como la intuición de que, como ya apuntara Martin Heidegger, “la vida carece de firmes cimientos, que no posee ningún ser estable y duradero”, en palabras del propio May. Lo cuqui es lo por antonomasia indeterminado, y mezcla, habitualmente, formas humanas y no humanas. Además, en una reflexión muy similar a la que realizara el premio Nobel de Literatura Rudolf Ch. Eucken (quien denunciaba que hemos perdido el horizonte trascendente en nuestras vidas), May explica que lo cuqui “está en sintonía con una época que ha visto languidecer sus vínculos pretéritos con dicotomías sacrosantas como masculino y femenino, sexual y no sexual, adulto y niño, ser y devenir, efímero y eterno, cuerpo y alma, absoluto y contingente, e incluso bueno y malo”. Las categorías, a través del imperio de lo cuqui, han quedado difuminadas y acaso se han perdido para siempre.
Certezas que repercuten en la antropología y, por tanto, en el modo que tenemos de relacionarnos, pues el espíritu de lo cuqui, a juicio de May, alimenta la creencia de que no podemos ya ni siquiera saber cuándo somos sinceros y auténticos con los otros, pero tampoco con nosotros mismos. Vivimos, más que nunca, en la escena de un teatro. Lo cuqui abre una nueva etapa en la forma de pensar lo humano y nos obligar a preguntarnos si lo cute no será –en el fondo, y no sólo en la forma– una distracción frívola con respecto al (atroz, despediado y neoliberal) espíritu de nuestro tiempo, además de una poderosa y ya irremplazable expresión del mismo. Lo cuqui, en su extremo, puede llegar a deshumanizarnos y paralizar nuestra acción, convirtiéndonos en “objetos comatosos o semiconscientes” que no quieren ponerse en un contacto honrado y noble (también en ocasiones doloroso) con la realidad. Todo se forja por y a través de la apariencia. Resuenan aquí las palabras inmortales de Quevedo:
No olvides que es comedia nuestra vida y teatro de farsa el mundo todo, que muda el aparato por instantes y que todos en él somos farsantes.
Una de las claves de este peligroso imperio de lo cute, escribe May, es su burlona indeterminación, que “anuncia todas las facetas de su naturaleza de forma abierta, desvergonzada y a menudo con una actitud juguetona”, como si no hubiera nada por detrás, nada que investigar ni cuestionar. Nuestro componente interior (y más propio) y la anhelada introspección socrática son anulados, al quedar presa nuestra percepción de una apariencia que nos subyuga y somete silenciosamente por su candor y aparente ingenuidad. La sensación es la de poder conocer lo desconocido a través de su simple puesta en escena: pues, en el fondo, no se trata más que de eso, de una escenificación.
En este mismo sentido, lo cuqui nos hace ignorar –e incluso olvidar– el peligro e incertidumbre de nuestro contexto (guerras, desigualdad, competencia laboral, etc.), dulcificándolo y aderezándolo para que no sea percibido como una amenaza. No debemos olvidar que el uso del término cute (cuqui) se afianza en el siglo XIX, asociado al “hogar de clase media como espacio feminizado y organizado principalmente en torno a las mercancías y el consumo”, escribe Sianne Ngai. Es decir: lo cuqui es una manera de mostrar lo amable (y deseable) de unas determinadas relaciones socioeconómicas, en contraste con otras de corte menos liberal.
Lejos de centrarse lo cuqui en una “estetización del desvalimiento”, lejos de que los objetos alcancen su mázimo cuquismo cuando parecen adormilados, enclenques o discapacitados, bien podría tratarse de lo contrario. En tal caso somos nosotros, identificadores de lo cuqui, quienes nos consideramos vulnerables y contemplamos a lo cuqui acudir en nuestro rescate. Esto podría explicar poque tantos fans, incluidos adultos, parecen encontrar a Hello Kitty misteriosamente benévola e incluso poderosa. Según la antropóloga Christine Yano, esos seguidores de Kitty la ven como “alguien que les es leal, que les acompaña en los buenos y en los malos momentos, les ayuda a enfrentarse a las crisis y les asiste con su constancia en los desafíos de la vida cotidiana.
El poder de lo cuqui, Simon May, pp. 118-119
De ahí, sostiene Simon May, que la aparente inocencia de lo cuqui encierre una potente –y fácilmente desapercibida– perversidad: la de disolver las categorías no sólo estéticas, sino también y sobre todo morales y éticas, de un mundo en el que todo parece quedar oculto tras la escena de lo cuqui. Y tras la escena no se esconde ni más ni menos que una relación de dominación, de amo y esclavo… sin que se pueda reconocer quién es quién. Es la inversión de la voluntad de poder de Nietzsche: la vida misma es esa voluntad de erigirse con el poder, pero no queda claro quién lo detenta, ya que lo cuqui siempre queda libre de culpa y tiende a ocultar la responsabilidad. Y el hecho es que lo hace muy bien.
En definitiva: existe una verdadera y silente dictadura de lo cute. Menospreciamos su dominio cuando lo consideramos una simplona estética del desvalimiento, la fragilidad o la bondad que tan sólo infantiliza al consumidor. No. Tras este escenario en apariencia inofensivo y de fingida sensación de libertad, encontramos una intención tiránica por subyugar las voluntades y hacerlas inexpresivas, inoperantes e ineficaces, lo que impide la rebelión intelectual y nos sitúa, incluso, en un panorama de indefensión moral. En certeras palabras de May: “lo cuqui se burla con soltura del poder y, de hecho, pone en tela de juicio el propio propósito y valor del poder, además de cuestionar quién lo ejerce realmente”.
"Recopilar más y más datos sobre nosotros y el mundo no explica el mundo mejor, es solo un dataismo sin sentido." - Byung-Chul Han
Artículo del filósofo surcoreano Byung-Chul Han, publicado por primera vez en la revista digital Ethic, y que forma parte del libro publicado por la Editorial Herder, titulado "La sociedad Paliativa"
Por: Byung-Chul Han
En la época posindustrial y posheroica el cuerpo no es avanzadilla ni medio de producción. A diferencia del cuerpo disciplinado, el cuerpo hedonista, que se gusta y se disfruta a sí mismo sin orientarse de ninguna manera a un fin superior, desarrolla una postura de rechazo hacia el dolor. Le parece que el dolor carece por completo de sentido y de utilidad.
El actual sujeto del rendimiento se diferencia radicalmente del sujeto disciplinario. Tampoco es un «trabajador» en el sentido de Jünger. En la sociedad neoliberal del rendimiento las negatividades, tales como las obligaciones, las prohibiciones o los castigos, dejan paso a positividades tales como la motivación, la autooptimización o la autorrealización. Los espacios disciplinarios son sustituidos por zonas de bienestar. El dolor pierde toda referencia al poder y al dominio. Se despolitiza y pasa a convertirse en un asunto médico.
La nueva fórmula de dominación es «sé feliz». La positividad de la felicidad desbanca a la negatividad del dolor. Como capital emocional positivo, la felicidad debe proporcionar una ininterrumpida capacidad de rendimiento. La automotivación y la autooptimización hacen que el dispositivo neoliberal de felicidad sea muy eficaz, pues el poder se las arregla entonces muy bien sin necesidad de hacer demasiado. El sometido ni siquiera es consciente de su sometimiento. Se figura que es muy libre. Sin necesidad de que lo obliguen desde afuera, se explota voluntariamente a sí mismo creyendo que se está realizando. La libertad no se reprime, sino que se explota. El imperativo de ser feliz genera una presión que es más devastadora que el imperativo de ser obediente.
En el régimen neoliberal también el poder asume una forma positiva. Se vuelve elegante. A diferencia del represivo poder disciplinario ,el poder elegante no duele. El poder se desvincula por completo del dolor. Se las arregla sin necesidad de ejercer ninguna represión. La sumisión se lleva a cabo como autooptimización y autorrealización. El poder elegante opera de forma seductora y permisiva. Como se hace pasar por libertad, es más invisible que el represivo poder disciplinario. También la vigilancia asume una forma elegante. Constantemente se nos incita a que comuniquemos nuestras necesidades, nuestros deseos y nuestras preferencias, y a que contemos nuestra vida. La comunicación total acaba coincidiendo con la vigilancia total, el desnudamiento pornográfico acaba siendo lo mismo que la vigilancia panóptica. La libertad y la vigilancia se vuelven indiscernibles.
El dispositivo neoliberal de felicidad nos distrae de la situación de dominio establecida obligándonos a una introspección anímica. Se encarga de que cada uno se ocupe solo de sí mismo, de su propia psicología, en lugar de cuestionar críticamente la situación social. El sufrimiento, del cual sería responsable la sociedad, se privatiza y se convierte en un asunto psicológico. Lo que hay que mejorar no son las situaciones sociales, sino los estados anímicos. La exigencia de optimizar el alma, que en realidad la obliga a ajustarse a las relaciones de poder establecidas, oculta las injusticias sociales. Así es como la psicología positiva consuma el final de la revolución.
Los que salen al escenario ya no son los revolucionarios, sino unos entrenadores motivacionales que se encargan de que no aflore el descontento, y mucho menos el enojo: «En vísperas de la crisis económica mundial de los años veinte, con sus extremas contradicciones sociales, había muchos representantes de trabajadores y activistas radicales que denunciaban los excesos de los ricos y la miseria de los pobres. Frente a eso, en el siglo XXI una camada muy distinta y mucho más numerosa de ideólogos propagaba lo contrario: que en nuestra sociedad profundamente desigual todo estaría en orden y que a todo aquel que se esforzara le iría muchísimo mejor. Los motivadores y otros representantes del pensamiento positivo traían una buena nueva para las personas que, a causa de las permanentes convulsiones del mercado laboral, se hallaban al borde de la ruina económica: dad la bienvenida a todo cambio, por mucho que asuste, vedlo como una oportunidad».
También la voluntad de combatir el dolor a toda costa hace olvidar que el dolor se transmite socialmente. El dolor refleja desajustes socioeconómicos de los que se resiente tanto la psique como el cuerpo. Los analgésicos, prescritos masivamente, ocultan las situaciones sociales causantes de dolores. Reducir el tratamiento del dolor exclusivamente a los ámbitos de la medicación y la farmacia impide que el dolor se haga lenguaje e incluso crítica. Con ello el dolor queda privado de su carácter de objeto, e incluso de su carácter social. La sociedad paliativa se inmuniza frente a la crítica insensibilizando mediante medicamentos o induciendo un embotamiento con ayuda de los medios. También los medios sociales y los juegos de ordenador actúan como anestésicos. La permanente anestesia social impide el conocimiento y la reflexión y reprime la verdad. En su Dialéctica negativa escribe Adorno: «La necesidad de prestar voz al sufrimiento es condición de toda verdad. Pues el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto; lo que este experimenta como lo más subjetivo suyo, su expresión, está objetivamente mediado».
El dispositivo de felicidad aísla a los hombres y conduce a una despolitización de la sociedad y a una pérdida de la solidaridad. Cada uno debe preocuparse por sí mismo de su propia felicidad. La felicidad pasa a ser un asunto privado. También el sufrimiento se interpreta como resultado del propio fracaso. Por eso, en lugar de revolución lo que hay es depresión. Mientras nos esforzamos en vano por curar la propia alma perdemos de vista las situaciones colectivas que causan los desajustes sociales. Cuando nos sentimos afligidos por la angustia y la inseguridad no responsabilizamos a la sociedad, sino a nosotros mismos. Pero el fermento de la revolución es el dolor sentido en común. El dispositivo neoliberal de felicidad lo ataja de raíz. La sociedad paliativa despolitiza el dolor sometiéndolo a tratamiento medicinal y privatizándolo. De este modo se reprime y se desbanca la dimensión social del dolor. Los dolores crónicos que podrían interpretarse como síntomas patológicos de la sociedad del cansancio no lanzan ninguna protesta. En la sociedad neoliberal del rendimiento el cansancio es apolítico en la medida en que representa un cansancio del yo. Es un síntoma del sujeto narcisista del rendimiento que se ha quedado desfondado. En lugar de hacer que las personas se asocien en un nosotros, las aísla. Hay que diferenciarlo de aquel cansancio colectivo que configura y cohesiona una comunidad. El cansancio del yo es la mejor profilaxis contra la revolución.
El dispositivo neoliberal de felicidad cosifica la felicidad. La felicidad es más que la suma de sensaciones positivas que prometen un aumento del rendimiento. No está sujeta a la lógica de la optimización. Se caracteriza por no poder disponer de ella. Le es inherente una negatividad. La verdadera felicidad solo es posible en fragmentos. Es justamente el dolor lo que preserva a la felicidad de cosificarse. Y le otorga duración. El dolor trae la felicidad y la sostiene. Felicidad doliente no es un oxímoron. Toda intensidad es dolorosa. En la pasión se fusionan dolor y felicidad. La dicha profunda contiene un factor de sufrimiento. Según Nietzsche, dolor y felicidad son «dos hermanos, y gemelos, que crecen juntos o que […] juntos siguen siendo pequeños». Si se ataja el dolor, la felicidad se trivializa y se convierte en un confort apático. Quien no es receptivo para el dolor también se cierra a la felicidad profunda: «La abundancia de especies del sufrir cae como un remolino inacabable de nieve sobre un hombre así, al tiempo que sobre él se descargan los rayos más intensos del dolor. Solo con esta condición, estar siempre abierto al dolor, venga de donde venga y hasta lo más profundo, sabrá estar abierto a las especies más delicadas y sublimes de la felicidad».
Appreciate the beauty of existence. Beauty doesn’t exist in objects. It arises from the relationship of the subject appreciating the object. Meaning is inherently relational. The depth of our appreciation of the beauty of the world increases the meaningfulness of the world. When we are with friends, meditating, listening to music, watching the sunset, laughing at comedy…we are taking in the beauty of reality in that form. That is why we enjoy it and what we are longing for when we desire those experiences. When we are conscious of this, we can deepen our appreciation, and with it, both the joyfulness and meaningfulness of the experience. This is the mode of Being.
Add to the beauty of existence. Picking up trash, creating art, complementing someone, alleviating poverty, inventing technology that improves life, expanding the field of what we know about reality, raising children lovingly, planting trees, sharing things of value we have learned…are all ways to add to the beauty of existence. This is inherently meaningful. The beauty of reality evolved through your action. This is the mode of doing.
Increase your ability to appreciate and add to the beauty of existence. Deepen your ability to recognize beauty everywhere. To take it in. To be touched and moved by it. To feel gratitude, reverence, awe. And develop your capacities and willingness to add beauty. Not just in a narrow domain you call a vocation…but in all the situations and ways you can. Every skill, every insight, every tool and capacity…has a role to play in the evolution of life - in the evolution of the beauty of reality. This is the mode of becoming.
Most actions are other than conscious, and even conscious actions are flavored with other than conscious subtleties. These arise from what has been previously conditioned, i.e., from one’s being. Being influences doing. Doing in turn is conditioning us. Doing affects how we are changing and becoming. Becoming is in turn changing the integrated state of who we are - being. Being, doing, and becoming are equally fundamental, inseparable, and inter affecting, in a ring. The cycle can be vicious or virtuous. Everything that is meaningful is one of these three. Engaging in all three consciously as a virtuous cycle leads to a maximally meaningful life. All three are ultimately inspired by love.
TIMESTAMPS:
00:00 Welcome back, Jordan
01:00 Beyond Order
03:40 Maps of Meaning
06:50 Holocaust through an evolutionary lens
09:25 We're all descendants of rape
10:34 Socialization and stable societies
15:25 Genocide programming and chimps Vs humans
17:00 Work, sacrifice, and self-consciousness
21:36 Self-conscious emotions in non-human animals
24:00 Consciousness shared between skulls
26:00 Delayed gratification in squirrels and humans
28:35 Chimpanzees and human capacity
30:51 Belief in an afterlife
33:00 Science and religion similarities
35:37 How did the 'Hero's Journey' evolve?
40:57 Bret's agreement and pushback
42:57 Consciousness selects the gene
44:27 Bret's pushback on Jordan's hypothesis, discussing kin Vs group Vs lineage selection
52:56 Jordan's response
56:14 Bret on consciousness selecting genes, and spider hedonism
58:39 We must confront the genes
01:00:37 Bret is Freud, Jordan is Jung
01:05:00 Foolishness may end humanity
01:07:27 Capitalism is underrated around vices
01:11:05 Optimistic future? Ridley, Lomborg, Pinker
01:17:07 Cultural evolution and religious mythology
01:20:00 How to continue humanity
01:23:23 Marxism fears
01:26:34 Marxism argument Bret doesn't hear
01:29:39 Outcome, ability, and equality
01:33:55 Birth control and growth
01:37:17 Paying attention to your conscience
01:39:19 Spandrels
https://en.m.wikipedia.org/wiki/The_S...01:44:35 Personal responsibility and criticizing systems
01:51:48 Demonizing competence and meritocracy. War on competence
01:57:55 How widespread is this problem. Discussing racist math
02:02:04 Yes, Jordan reads YouTube comments
02:03:01 Is it ubiquitous?
02:07:46 Are we nearing the end?
02:09:41 Dr. Seuss censorship and caricatures
02:12:03 Wrap up
A los futuros historiadores les puede parecer extraño quela ciencia de principios del siglo XXI se haya vuelto a topar con el dogma. Esta vez no salió del púlpito, sino del atril de la universidad. Hoy en día, las doctrinas intelectuales imperantes sostienen que la realidad es una construcción social, y sus partidarios no se toman a bien que los biólogos nos recuerden que la naturaleza está compuesta por hechos objetivos. Los biólogos se han despertado últimamente con la noticia de que su ciencia los convierte en herejes en el imperio postmoderno, y culpables de vender las ideas más heréticas a la visión del mundo progresista, constructivista, utópica e igualitaria.
Los progresistas fueron aliados naturales de la ciencia cuando esta derribó los altares de la certeza bíblica, y continúan invocando su autoridad en los debates sobre el calentamiento global y la degradación del medio ambiente. Sin embargo, cuando se trata de entender al animal humano o, digamos, la heredabilidad de rasgos de carácter como la inteligencia, o el hecho de que no se puede tener nada a cambio de nada y que las elecciones tienen costos ocultos, son considerablemente menos amigables. No es una coincidencia que hayan sido los científicos evolucionistas, en lugar de sus primos humanistas, los que han sentido la ira del progresismo radical. Los profesores que se han enfrentado al oprobio por expresar las opiniones equivocadas son casi todos los científicos (Charles Murray, Bret Weinstein, Sam Harris, Steven Pinker, Jordan Peterson, entre los más notorios), y ninguno es un teórico posmoderno.
La amenaza de la excomunión sin duda pesa mucho sobre los antropólogos evolucionistas como Richard Wrangham, quien — como un buen científico evolucionista debe hacer— relata hechos que son desconsiderados por la ideología. En su último libro, The Goodness Paradox: The Strange Relationship between Virtue and Violence in Human Evolution, recuerda que se le acusó de “sesgo político” por postular que el asesinato entre chimpancés era una adaptación beneficiosa (como si fuera difícil imaginar que la eliminación de un grupo de competidores hostiles pudiera beneficiar a su descendencia). “El análisis evolucionista”, escribe, “está cargado de potencial para una respuesta emocional y políticamente sensible”.
En un campo minado de ideas provocativas Wrangham ciertamente pisa ideas como la determinación genética del temperamento, comportamiento y género, y la selección natural de rasgos adaptativos que incluyen la jerarquía, la autoridad, la guerra, la subordinación universal de las hembras, el sesgo dentro del grupo (es decir, el fanatismo) y el placer de matar a extraños (los romanos pensaban que esto era bastante obvio). Tampoco, nos recuerda, debe entenderse la moralidad como altruismo, empatía y bondad amorosa, sino más bien como un aparato del bien y del mal diseñado para reforzar la cohesión social. En otras palabras, la naturaleza es una escuela de duros golpes que no sabe nada de diversidad, equidad y cuotas de inclusión, y los graduados exitosos son aquellas especies — la nuestra propia entre ellas — que tomaron el guante. Los mansos, se teme, no han heredado la tierra.
¿O sí lo han hecho? Los primeros tres cuartos del libro de Richard Wrangham serán terreno familiar para los lectores de Steven Pinker, especialmente Los ángeles que llevamos dentro: El declive de la violencia y sus implicaciones. Estas páginas ciertamente ayudan a aliviar la sospecha de “sesgo político” (digamos, el inconsciente conservadurismo prudencial) de la ciencia evolucionista. Wrangham presenta al lector dos actores evolutivos: la agresión reactiva y la proactiva. La agresión reactiva es la propensión a reaccionar violentamente ante una amenaza inminente y responder con enfado a la ofensa. Es una prueba general de “ojo por ojo”; una disposición colérica o pendenciera que va desde la petulancia hasta la furia en el camino y los crímenes pasionales. La agresión proactiva tiene un carácter diferente: es la cabeza fría y, si seguimos a Wrangham, la línea de comportamiento violento más reciente que es premeditada, intencional, calculadora, y por esta razón más devastadoramente efectiva que su prima reactiva gruñona.
Con estos dos protagonistas en el escenario, The Goodness Paradox relata un cuento apto para encantar a los gentiles machos y hembras que componen su público: que la selección natural en los últimos cientos de miles de años ha producido una especie considerablemente menos quejumbrosa y más dócil, colaboradora y feminizada. A lo largo de la larga escala de tiempo evolutivo, los machos con proclividades más gentiles han ganado la ventaja reproductiva sobre los patanes y los rufianes, y hoy en día no somos principalmente los herederos de los Gengis-Khan del mundo que violan en masa, sino de los machos más suaves, más deseosos de complacer y con espíritu de equipo, liberados de la toxicidad de la masculinidad de los chimpancés. Los humanos, dice Wrangham, se han estado pacificando y domesticando a sí mismos, en gran parte gracias a la mayor capacidad de las hembras “para elegir como pareja a los machos menos agresivos”, un hecho que parecerá obvio a los lectores de Jane Austen (pero quizás menos a los de Emily Brontë).
Junto con un temperamento más grácil, la evolución ha estado seleccionando a favor de los machos menos inclinados a competir por el estatus que, digamos, los más corpulentos y más ampliamente masculinos Neandertales. “Desagradablemente competitivo” es el revelador color adverbial que el autor aporta a algunos de nuestros comportamientos ancestrales, contra los cuales tenemos pruebas tranquilizadoras de nuestra evolución hacia los comunitaristas natos. La buena noticia, para resumir, es que somos una especie feminizada y que es el Homo intellectus bonobo que con el tiempo se lleva a la chica. Pero hay un corto y chocante acto final en la feliz historia de Wrangham sobre la autodomesticación. Hasta entonces, Wrangham se ha esforzado en recordarnos repetidamente que la autodomesticación es la fuente de nuestras bendiciones actuales, así que el lector puede ser excusado por sospechar que “El Progreso de la Docilidad” o “El Triunfo de los Mansos” habrían sido títulos más adecuados para su libro que uno que anuncia una misteriosa “Paradoja de la Bondad”. Pospone la parte más importante e incendiaria de su argumento hasta que haya pasado más de 200 páginas tranquilizando al lector de sus convicciones izquierdistas, consciente de que se desatará una tormenta sobre su cabeza cuando por fin captemos su peligrosa idea.
La idea peligrosa no es que los seres humanos sean a la vez ángeles y demonios (lo que los incautos pueden imaginar es la paradoja banal que flota en el título del libro), sino que somos demonios porque hemos logrado pacificarnos. Haber crecido en una especie dócil, cooperativa y feminizada es justo lo que nos hace capaces de un mal a gran escala. Para entender esta asombrosa y trágica teoría, volvamos al macho feminizado pacificado de la sabana ancestral. Su mayor sociabilidad y docilidad le permitió asociarse con otros machos menos agresivos contra los matones de su entorno. Los machos beta tenían una herramienta de la que carecía el petulante y prepotente macho alfa: la capacidad de cooperar y coordinar su acción. Esta acción consistía principalmente en la pena capital. Una y otra vez el macho tóxico fue ejecutado fuera de la especie, asesinado por una conspiración de machos individualmente más débiles, pero colectivamente más fuertes. Con el tiempo, surgió una sociedad más grupal, igualitaria y racional, que reemplazó la dictadura del macho fuerte por un gobierno colectivo.
Hay una idea herética sobre la eficacia de la pena capital, por la que el autor se siente obligado a escribir un epílogo apologético. De igual modo, es un hecho antropológico bien probado que, hasta hace muy poco, la generalidad de la humanidad castigaba muy duramente a los inconformes, tramposos e individualistas violentos, la mayoría de las veces con la muerte. Con el tiempo esta política inhibió a los violentos de transmitir sus genes, y le dio una ventaja numérica a la cooperativa. Tres hurras, entonces, por la efectiva aplicación de la ley y el duro trabajo policial que creó la civilización. Pero esta no es la idea que expondrá a Wrangham a la ira de sus pares. Su herejía es mucho peor.
Entre las formas cooperativas y consultivas de organización de la vida creadas por la humanidad domesticada se encuentra la invención de la guerra: un método deliberado, de cabeza fría y organizado de esgrimir la agresión. La domesticación le dio al hombre la habilidad de controlar su temperamento pero también de canalizarlo en proyectos a largo plazo de conquista y subyugación. Esto significa que el largo y lento declive de la agresión reactiva, que sustenta el proceso de feminización de la especie, es responsable de aumentar la prevalencia, y también la mortandad, de la agresión proactiva en nuestra especie. Como dice Wrangham de forma elusiva, “tanto nuestras tendencias ‘angélicas’ como ‘demoníacas’ dependían para su evolución de las sofisticadas formas de intencionalidad compartida”.
Es apropiado que el autor exponga esta sorpresa en un capítulo final titulado “La paradoja perdida”, ya que no se trata en realidad de una paradoja en absoluto, sino más bien de un ejemplo de la ley de las consecuencias no deseadas. Nuestras tendencias demoníacas son el producto de nuestra domesticación angélica. Somos letalmente violentos porque nos hemos vuelto silenciosos, deliberantes y cooperativos, y por lo tanto podemos visitar la violencia organizada, metódica y genocida sobre nuestros semejantes. En resumen, no hay contradicción entre Hobbes y Rousseau: somos hobbesianos porque hemos evolucionado hasta ser pequeños emilianos. Somos lobos en piel de oveja y la piel de oveja tiene la culpa.
En algunos aspectos, esto no será una revelación para los lectores psicológicos de la historia. El daño verdaderamente diabólico a gran escala no es cometido por el matón presuntuoso; lo hacen los bien educados, afables, intelectuales y comparativamente feminizados constructores de coaliciones como, por ejemplo, Torquemada, Lenin, Hitler, Stalin, Mao, Pol Pot y otros tiranos tecnócratas bien hablados, cuyo arquetipo es el educado O’Brien en 1984 de Orwell. Casi lamento haber puesto la idea central de The Goodness Paradox a una luz más clara de lo que quizás su autor pretendía. Para aquellos que se preocupen por su hipótesis “problemática”, debe destacarse que Richard Wrangham realmente abraza (¿y quién no?) la idea de una especie humana deformada entrenada en casa. Pero esto es precisamente por lo que merece elogios, ya que ha seguido valientemente su investigación científica a donde le ha llevado. Por esto merece nuestro apoyo cuando una coalición de beta-bullies llegue para expulsarlo de la sala de conferencias.
Didier Maleuvre es profesor de literatura en la Universidad de California, Santa Bárbara. Es el autor, más recientemente, de The Art of Civilization: A Bourgeois History(El arte de la civilización: Una historia burguesa) (Palgrave, 2016) y el próximo The Legends of the Modern: A Reappraisal of Modernity from Shakespeare to the Age of Duchamp (Las Leyendas de lo Moderno: Una Reevaluación de la Modernidad de Shakespeare a la Era de Duchamp) (Bloomsbury, 2019). Puedes seguirlo en Twitter @namelessinba
