La paradoja de la bondad: Una reseña

 

Proyecto Karnayna

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Didier Maleuvre

Una reseña de The Goodness Paradox: The Strange Relationship between Virtue and Violence in Human Evolution (La paradoja de la bondad: la extraña relación entre la virtud y la violencia en la evolución humana) por Richard Wrangham (Pantheon, 2019) 400 páginas.

A los futuros historiadores les puede parecer extraño que la ciencia de principios del siglo XXI se haya vuelto a topar con el dogma. Esta vez no salió del púlpito, sino del atril de la universidad. Hoy en día, las doctrinas intelectuales imperantes sostienen que la realidad es una construcción social, y sus partidarios no se toman a bien que los biólogos nos recuerden que la naturaleza está compuesta por hechos objetivos. Los biólogos se han despertado últimamente con la noticia de que su ciencia los convierte en herejes en el imperio postmoderno, y culpables de vender las ideas más heréticas a la visión del mundo progresista, constructivista, utópica e igualitaria.

Los progresistas fueron aliados naturales de la ciencia cuando esta derribó los altares de la certeza bíblica, y continúan invocando su autoridad en los debates sobre el calentamiento global y la degradación del medio ambiente. Sin embargo, cuando se trata de entender al animal humano o, digamos, la heredabilidad de rasgos de carácter como la inteligencia, o el hecho de que no se puede tener nada a cambio de nada y que las elecciones tienen costos ocultos, son considerablemente menos amigables. No es una coincidencia que hayan sido los científicos evolucionistas, en lugar de sus primos humanistas, los que han sentido la ira del progresismo radical. Los profesores que se han enfrentado al oprobio por expresar las opiniones equivocadas son casi todos los científicos (Charles Murray, Bret Weinstein, Sam Harris, Steven Pinker, Jordan Peterson, entre los más notorios), y ninguno es un teórico posmoderno.

La amenaza de la excomunión sin duda pesa mucho sobre los antropólogos evolucionistas como Richard Wrangham, quien — como un buen científico evolucionista debe hacer— relata hechos que son desconsiderados por la ideología. En su último libro, The Goodness Paradox: The Strange Relationship between Virtue and Violence in Human Evolution, recuerda que se le acusó de “sesgo político” por postular que el asesinato entre chimpancés era una adaptación beneficiosa (como si fuera difícil imaginar que la eliminación de un grupo de competidores hostiles pudiera beneficiar a su descendencia). “El análisis evolucionista”, escribe, “está cargado de potencial para una respuesta emocional y políticamente sensible”.

En un campo minado de ideas provocativas Wrangham ciertamente pisa ideas como la determinación genética del temperamento, comportamiento y género, y la selección natural de rasgos adaptativos que incluyen la jerarquía, la autoridad, la guerra, la subordinación universal de las hembras, el sesgo dentro del grupo (es decir, el fanatismo) y el placer de matar a extraños (los romanos pensaban que esto era bastante obvio). Tampoco, nos recuerda, debe entenderse la moralidad como altruismo, empatía y bondad amorosa, sino más bien como un aparato del bien y del mal diseñado para reforzar la cohesión social. En otras palabras, la naturaleza es una escuela de duros golpes que no sabe nada de diversidad, equidad y cuotas de inclusión, y los graduados exitosos son aquellas especies — la nuestra propia entre ellas — que tomaron el guante. Los mansos, se teme, no han heredado la tierra.

¿O sí lo han hecho? Los primeros tres cuartos del libro de Richard Wrangham serán terreno familiar para los lectores de Steven Pinker, especialmente Los ángeles que llevamos dentro: El declive de la violencia y sus implicaciones. Estas páginas ciertamente ayudan a aliviar la sospecha de “sesgo político” (digamos, el inconsciente conservadurismo prudencial) de la ciencia evolucionista. Wrangham presenta al lector dos actores evolutivos: la agresión reactiva y la proactiva. La agresión reactiva es la propensión a reaccionar violentamente ante una amenaza inminente y responder con enfado a la ofensa. Es una prueba general de “ojo por ojo”; una disposición colérica o pendenciera que va desde la petulancia hasta la furia en el camino y los crímenes pasionales. La agresión proactiva tiene un carácter diferente: es la cabeza fría y, si seguimos a Wrangham, la línea de comportamiento violento más reciente que es premeditada, intencional, calculadora, y por esta razón más devastadoramente efectiva que su prima reactiva gruñona.

Con estos dos protagonistas en el escenario, The Goodness Paradox relata un cuento apto para encantar a los gentiles machos y hembras que componen su público: que la selección natural en los últimos cientos de miles de años ha producido una especie considerablemente menos quejumbrosa y más dócil, colaboradora y feminizada. A lo largo de la larga escala de tiempo evolutivo, los machos con proclividades más gentiles han ganado la ventaja reproductiva sobre los patanes y los rufianes, y hoy en día no somos principalmente los herederos de los Gengis-Khan del mundo que violan en masa, sino de los machos más suaves, más deseosos de complacer y con espíritu de equipo, liberados de la toxicidad de la masculinidad de los chimpancés. Los humanos, dice Wrangham, se han estado pacificando y domesticando a sí mismos, en gran parte gracias a la mayor capacidad de las hembras “para elegir como pareja a los machos menos agresivos”, un hecho que parecerá obvio a los lectores de Jane Austen (pero quizás menos a los de Emily Brontë).

Junto con un temperamento más grácil, la evolución ha estado seleccionando a favor de los machos menos inclinados a competir por el estatus que, digamos, los más corpulentos y más ampliamente masculinos Neandertales. “Desagradablemente competitivo” es el revelador color adverbial que el autor aporta a algunos de nuestros comportamientos ancestrales, contra los cuales tenemos pruebas tranquilizadoras de nuestra evolución hacia los comunitaristas natos. La buena noticia, para resumir, es que somos una especie feminizada y que es el Homo intellectus bonobo que con el tiempo se lleva a la chica. Pero hay un corto y chocante acto final en la feliz historia de Wrangham sobre la autodomesticación. Hasta entonces, Wrangham se ha esforzado en recordarnos repetidamente que la autodomesticación es la fuente de nuestras bendiciones actuales, así que el lector puede ser excusado por sospechar que “El Progreso de la Docilidad” o “El Triunfo de los Mansos” habrían sido títulos más adecuados para su libro que uno que anuncia una misteriosa “Paradoja de la Bondad”. Pospone la parte más importante e incendiaria de su argumento hasta que haya pasado más de 200 páginas tranquilizando al lector de sus convicciones izquierdistas, consciente de que se desatará una tormenta sobre su cabeza cuando por fin captemos su peligrosa idea.

La idea peligrosa no es que los seres humanos sean a la vez ángeles y demonios (lo que los incautos pueden imaginar es la paradoja banal que flota en el título del libro), sino que somos demonios porque hemos logrado pacificarnos. Haber crecido en una especie dócil, cooperativa y feminizada es justo lo que nos hace capaces de un mal a gran escala. Para entender esta asombrosa y trágica teoría, volvamos al macho feminizado pacificado de la sabana ancestral. Su mayor sociabilidad y docilidad le permitió asociarse con otros machos menos agresivos contra los matones de su entorno. Los machos beta tenían una herramienta de la que carecía el petulante y prepotente macho alfa: la capacidad de cooperar y coordinar su acción. Esta acción consistía principalmente en la pena capital. Una y otra vez el macho tóxico fue ejecutado fuera de la especie, asesinado por una conspiración de machos individualmente más débiles, pero colectivamente más fuertes. Con el tiempo, surgió una sociedad más grupal, igualitaria y racional, que reemplazó la dictadura del macho fuerte por un gobierno colectivo.

Hay una idea herética sobre la eficacia de la pena capital, por la que el autor se siente obligado a escribir un epílogo apologético. De igual modo, es un hecho antropológico bien probado que, hasta hace muy poco, la generalidad de la humanidad castigaba muy duramente a los inconformes, tramposos e individualistas violentos, la mayoría de las veces con la muerte. Con el tiempo esta política inhibió a los violentos de transmitir sus genes, y le dio una ventaja numérica a la cooperativa. Tres hurras, entonces, por la efectiva aplicación de la ley y el duro trabajo policial que creó la civilización. Pero esta no es la idea que expondrá a Wrangham a la ira de sus pares. Su herejía es mucho peor.

Entre las formas cooperativas y consultivas de organización de la vida creadas por la humanidad domesticada se encuentra la invención de la guerra: un método deliberado, de cabeza fría y organizado de esgrimir la agresión. La domesticación le dio al hombre la habilidad de controlar su temperamento pero también de canalizarlo en proyectos a largo plazo de conquista y subyugación. Esto significa que el largo y lento declive de la agresión reactiva, que sustenta el proceso de feminización de la especie, es responsable de aumentar la prevalencia, y también la mortandad, de la agresión proactiva en nuestra especie. Como dice Wrangham de forma elusiva, “tanto nuestras tendencias ‘angélicas’ como ‘demoníacas’ dependían para su evolución de las sofisticadas formas de intencionalidad compartida”.

Es apropiado que el autor exponga esta sorpresa en un capítulo final titulado “La paradoja perdida”, ya que no se trata en realidad de una paradoja en absoluto, sino más bien de un ejemplo de la ley de las consecuencias no deseadas. Nuestras tendencias demoníacas son el producto de nuestra domesticación angélica. Somos letalmente violentos porque nos hemos vuelto silenciosos, deliberantes y cooperativos, y por lo tanto podemos visitar la violencia organizada, metódica y genocida sobre nuestros semejantes. En resumen, no hay contradicción entre Hobbes y Rousseau: somos hobbesianos porque hemos evolucionado hasta ser pequeños emilianos. Somos lobos en piel de oveja y la piel de oveja tiene la culpa.

En algunos aspectos, esto no será una revelación para los lectores psicológicos de la historia. El daño verdaderamente diabólico a gran escala no es cometido por el matón presuntuoso; lo hacen los bien educados, afables, intelectuales y comparativamente feminizados constructores de coaliciones como, por ejemplo, Torquemada, Lenin, Hitler, Stalin, Mao, Pol Pot y otros tiranos tecnócratas bien hablados, cuyo arquetipo es el educado O’Brien en 1984 de Orwell. Casi lamento haber puesto la idea central de The Goodness Paradox a una luz más clara de lo que quizás su autor pretendía. Para aquellos que se preocupen por su hipótesis “problemática”, debe destacarse que Richard Wrangham realmente abraza (¿y quién no?) la idea de una especie humana deformada entrenada en casa. Pero esto es precisamente por lo que merece elogios, ya que ha seguido valientemente su investigación científica a donde le ha llevado. Por esto merece nuestro apoyo cuando una coalición de beta-bullies llegue para expulsarlo de la sala de conferencias.

Didier Maleuvre es profesor de literatura en la Universidad de California, Santa Bárbara. Es el autor, más recientemente, de The Art of Civilization: A Bourgeois History (El arte de la civilización: Una historia burguesa) (Palgrave, 2016) y el próximo The Legends of the Modern: A Reappraisal of Modernity from Shakespeare to the Age of Duchamp (Las Leyendas de lo Moderno: Una Reevaluación de la Modernidad de Shakespeare a la Era de Duchamp) (Bloomsbury, 2019). Puedes seguirlo en Twitter @namelessinba

Fuente: Quillette

 

“Gambling with death”, Puck, 1883

Cree lo que quieras

Cómo encajamos los hechos en torno a nuestros prejuicios.

Proyecto Karnayna

3 days ago·13 min read

N. J. Enfield

¿Cómo reaccionas cuando te encuentras con un oso en el bosque? William James comienza su ensayo de 1884 sobre la emoción humana con la visión del sentido común: “nos encontramos con un oso, nos asustamos y corremos”. Error, dice James. “Este orden de secuencia es incorrecto”. No es que corramos porque estemos asustados. Es que nos encontramos corriendo y luego, al experimentar esta reacción corporal, lo llamamos miedo. La reversión de una supuesta flecha de causalidad es un sello distintivo de muchos avances conceptuales, especialmente en dominios donde la verdad es contraintuitiva, o donde apoya una narrativa que no nos gusta. Como con Galileo, una inversión conceptual puede parecer herética al principio, pero con el tiempo podemos ver que explica cosas que una vez no tenían sentido.

En Not Born Yesterday (No nacido ayer), el científico cognitivo Hugo Mercier trae la inversión conceptual a un dominio que necesita desesperadamente nuevos conocimientos: el de la verdad y la falsedad, el conocimiento y la ignorancia. Seguimos escuchando que esta es una era posverdad, que los sentimientos superan a los hechos, que a la gente ya no le importa lo que es verdad, y que nos dirigimos al desastre. Los opositores al Brexit y a Donald Trump no solo encontraban esas victorias intolerables, sino que muchos se negaban a creer que fueran legítimas, suponiendo en cambio que las mentiras habían influido en una población dócil. Esta idea de una población crédula y dócil no es, por supuesto, nada nuevo. Voltaire dijo, “Aquellos que te pueden hacer creer en absurdos, podrán convencerte de hacer atrocidades”. Pero no, dice Mercier, Voltaire lo tenía al revés: “Es querer cometer atrocidades lo que te hace creer en lo absurdo”.

Esta inversión puede ser inquietante, pero tiene el mérito de tratar a las personas como agentes, con responsabilidad por sus elecciones. El caso de Mercier contra la credulidad se basa en un relato evolucionista de la cognición y la comunicación humanas, en el que la mente no está dominada por errores sino que está bien afinada, adaptada para la interacción social. Si los receptores de los mensajes se inclinaran a creer lo que escuchan, dice, la comunicación humana tal como la conocemos no podría haber evolucionado. Aquellos que estaban cableados para aceptar afirmaciones no verificadas y contraintuitivas habrían sido explotados con demasiada facilidad por otros que, por casualidad, estaban cableados de forma diferente. La gente crédula se habría dado cuenta o habría salido con rapidez del fondo genético, llevándose consigo su vulnerabilidad.

Mercier insiste en que la credulidad está muy sobrevalorada. Es cierto que de vez en cuando caemos en una broma o creemos en una mentira. Pero una mirada objetiva a nuestro comportamiento muestra que estamos lejos de ser esponjas acríticas. ¿Me creerías si te dijera que “los médicos se equivocan al fumar”? ¿Cambiaste de opinión por los anuncios de campaña de los políticos que detestas? ¿Más cobertura publicitaria significa mayor influencia? Un ejemplo entre muchos: el multimillonario gestor de fondos de cobertura Tom Steyer invirtió más de 190 millones de dólares en su campaña para la nominación de los demócratas estadounidenses en 2020 (en comparación con los aproximadamente 118 millones de dólares de Joe Biden), pero no pudo conseguir ni un solo delegado comprometido.

Podría sonar ingenuo decir que la gente no es tan crédula, dado lo que circula en Internet: el 11-S fue una operación interna, Sandy Hook fue un engaño, Barack Obama es musulmán. ¿Pero cuánta gente cree realmente en estas cosas? En Knowledge Resistance (Resistencia al conocimiento), el sociólogo Mikael Klintman argumenta que es el acto de declarar públicamente una creencia — en lugar de mantenerla — lo que sirve a la función crucialmente fundamentada de la evolución de la señalización social. Si alguien dice que Obama es musulmán, su principal razón puede ser indicar que es miembro del grupo de personas que se coordinan en torno a esa declaración. Cuando una creencia social y una verdadera creencia están en conflicto, dice Klintman, la gente optará por la creencia que mejor señale su identidad social, aunque eso signifique mentirse a sí misma. Podría, por ejemplo, señalar su profunda desconfianza en el gran gobierno y su lealtad inquebrantable a la Segunda Enmienda de la Constitución de los EE.UU. al afirmar que la masacre de diciembre de 2012 en la escuela de Sandy Hook fue un engaño (aunque, en cierto modo, supone que realmente haya ocurrido). Tal “creencia” — siendo en gran parte performativa — rara vez se traduce en acción. Sigue siendo lo que Mercier llama una creencia reflexiva, sin consecuencias en el comportamiento, en contraposición a una creencia intuitiva, que guía las decisiones y las acciones. A veces una falsa creencia puede pasar de ser una mera señal a ser una base para la decisión y la acción en el mundo real, y es entonces cuando vemos los peligrosos efectos colaterales de las señales de la creencia. Mientras algunos bromistas se limitaron a expresar su “teoría” sobre Sandy Hook, en Florida, en junio de 2017, Lucy Richards fue condenada por amenazar al padre de Noah Pozner, de seis años, una de las veintisiete víctimas (incluida la propia madre del tirador) de la masacre. Richards dijo que el niño nunca existió y que sus padres eran actores que merecían la muerte por haber cometido una mentira. El juez James Cohn comentó:

En este país, no hay ninguna restricción legal para el pensamiento. Tienes el derecho absoluto de pensar y creer como desee. Sin embargo, hay restricciones legales en las comunicaciones — no tienes derecho a transmitir amenazas de daño a otro. […] Las palabras sí importan. Esta es la realidad. No hay ficción y no hay hechos alternativos.

Si bien las falsedades siguen circulando, hay fuerzas que trabajan en contra de ellas. Una de ellas es nuestro interés natural en controlar y mantener la reputación personal. Cuando los mentirosos y los tramposos son atrapados, son castigados al menos con el daño a su nombre. Por eso evitamos mentir si podemos evitarlo. Dos falsedades al día es el promedio, informa el psicólogo Timothy R. Levine en Duped. El marco del tema de Levine contrasta fuertemente con el de Mercier. Levine sugiere que debido a que es tan raro, en definitiva, que la gente mienta, los receptores de información aplican la “verdad por defecto”: creemos que la gente está siendo sincera a menos que haya razones claras para no hacerlo. (Malcolm Gladwell en el año pasado en Hablar con extraños: Por qué es crucial (y tan difícil) leer las intenciones de los desconocidos también describe una “falta de creencia”, que nos lleva a dar a los extraños el beneficio de la duda. Ver el TLS del 15 de noviembre de 2019). La idea de ese impulso se apoya en parte en las pruebas de la psicología experimental, en la que las investigaciones demuestran que los seres humanos son efectivamente incapaces de detectar las mentiras cuando observan a las personas en contextos como los interrogatorios policiales. Pero como reconoce Levine, estos hallazgos se derivan de condiciones de laboratorio altamente controladas, ¿podemos generalizar?

Mercier hace una afirmación más amplia sobre nuestros hábitos de evaluación de la información, revirtiendo la idea de la verdad por defecto. La gente, dice, siempre filtra los mensajes que recibe. El filtro se presenta en forma de un conjunto de propensiones cognitivas para lo que él llama “vigilancia abierta”, mecanismos “que minimizan nuestra exposición a señales poco fiables y, al hacer un seguimiento de quién dijo qué, infligen costes a los remitentes poco fiables”. Los humanos son omnívoros de comunicación, lo que significa que estamos abiertos a cualquier información disponible, y como resultado no podemos permitirnos ser poco críticos. Cada vez que recibimos nueva información, en algún nivel nos preguntamos: ¿Es esta información plausible? ¿Quién la proporciona y cuáles son sus motivaciones? Mercier es consciente de que muchos de sus lectores, quizás de manera irónica, no estarán dispuestos a creer que tales filtros existen. Se ha vuelto demasiado fácil descartar las creencias de otros en nombre de la irracionalidad humana.

Sin embargo, creer en falsedades es solo una parte del problema. También está el problema de la ignorancia, de la falta de conocimiento de la verdad. La ignorancia no es del todo mala. A veces es bueno ocultar información de nosotros mismos. Las grandes orquestas realizan audiciones con los candidatos detrás de una pantalla. Esta ignorancia intencionada no solo combate la parcialidad, sino que también puede impedir la rendición de cuentas. Si los miembros del comité no tienen conocimiento de la identidad de los candidatos, entonces no se puede hacer ninguna acusación de parcialidad más tarde. Este principio también motiva formas menos virtuosas de ignorancia intencionada. Cuando un tribunal de San Diego en 1976 condenó a Charles Jewell por traficar 50 kilogramos de marihuana escondidos en un coche que condujo a través de la frontera México-EE.UU., su defensa fue que no sabía nada del alijo. El tribunal permitió que Jewell no pudiera haber visto las drogas. Pero dado el contexto — Jewell había aceptado la oferta de un traficante de drogas de 100 dólares para conducir el coche — el tribunal dictaminó que había mostrado ceguera intencionada: “Sospechó el hecho; se dio cuenta de su probabilidad; pero se abstuvo de obtener la confirmación final porque quería, en el caso, poder negar el conocimiento”. La estratagema de Jewell no solo le falló, sino que estableció una norma legal conocida como la Instrucción del Avestruz, que “informa al jurado de que el conocimiento real y la evasión deliberada del conocimiento son la misma cosa”.

Lo que el caso Jewell muestra es que la ceguera deliberada no compensa. Las cosas son diferentes en el otro extremo de la cadena. En The Unknowers (Los desconocidos), la socióloga Linsey McGoey presenta ejemplos de ignorancia deliberada en los más altos niveles de los negocios y del gobierno, desde los días de la colonia hasta ahora. Una y otra vez, alega, las entidades poderosas se benefician cuando se oculta información clave — desde ocultar prácticas laborales brutales hasta suprimir pruebas de los peligros de un medicamento de prescripción — permitiendo una negación (técnicamente) plausible del conocimiento cuando los hechos salen a la luz. Para el éxito de la Compañía de las Indias Orientales — “la primera gran empresa multinacional y la primera en desbocarse”, según el historiador William Dalrymple — fue fundamental mantener la reputación de ser un modelo de libre comercio mientras que en realidad se dedicaba a métodos que, según McGoey, “hacían quedar buenos incluso a algunos de sus análogos más endurecidos en Gran Bretaña”, entre ellos la tortura y la coerción de los indios y el saqueo y el pillaje de aldeas y palacios. Todo esto estaba protegido por “una especie de coartada de ignorancia del estado corporativo que se reforzaba mutuamente: la East India Company y el gobierno británico insistían en su distanciamiento cuando era conveniente ignorar su integración y elogiaban su conexión cuando se pedían favores el uno al otro”. Tener poder no solo significa que puedes mirar hacia otro lado. También se puede omitir, enterrar u ocultar de otra manera las verdades inconvenientes.

El sentido común sugiere que cuanto más sabemos, mejores son las decisiones que tomamos. Uno de los padres fundadores de los EE.UU., James Madison, dijo “el conocimiento gobernará para siempre la ignorancia”. Esta es la lógica detrás de la epistocracia, el ideal de Platón de gobierno por los sabios. Si podemos averiguar quién sabe más, podemos conferir el poder de decisión solo a ellos. Esto suena bien en teoría, pero McGoey apunta a otro cambio: en la práctica, a los que saben no se les da el poder de decidir. En cambio, aquellos con el poder de decidir se convierten en aquellos que “saben”.

En junio de 2017, los residentes de la Torre Grenfell en Londres sufrieron las consecuencias más graves de esto, dice McGoey. Las entradas del blog de 2016 habían reportado sobrecargas eléctricas y humo que se derramaba de los enchufes en el edificio envejecido. Los inquilinos publicaron fotos de los peligros de incendio y apelaron a las autoridades. El Grupo de Acción de Grenfell señaló: “Es un pensamiento verdaderamente aterrador, pero creemos firmemente que solo un evento catastrófico expondrá la ineptitud e incompetencia de nuestro propietario”. Lamentablemente, McGoey sostiene que “su falta de influencia política o estatus social hizo que fuesen ignorados con facilidad”. Las autoridades, en particular el propietario de la torre, la Organización de Gestión de Inquilinos de Kensington y Chelsea, llevaron a cabo protocolos de inspección rutinarios. Se marcaron las casillas, y una casilla marcada sirve de instrucción para no buscar más, un desconocimiento autorizado que permite a las autoridades seguir adelante con otras cosas.

Todo el edificio de la teoría y la práctica económica moderna se basa en una forma de fabricación desconocida, sostiene McGoey. La teoría económica ha “borrado el énfasis que los pensadores ilustrados pusieron en la justicia económica y la responsabilidad por los delitos empresariales”, legitimando así las prácticas injustas, explotadoras y a menudo violentas. Una piedra angular es Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones de Adam Smith. Este estudio se ha utilizado para apoyar algunas de las narrativas más reconfortantes de la economía, incluidas las ideas de prosperidad compartida mediante el interés propio ilustrado y la evitación de la corrupción mediante la reducción al mínimo de la reglamentación gubernamental. Pero esto, dice McGoey, es una malinterpretación intencionada de Smith permitida por una exclusión concertada de aspectos centrales de su pensamiento. Muchas ediciones modernas omiten la totalidad del Libro V, “De los ingresos del soberano o de la comunidad/estado)”, en el que Smith “escribe extensamente sobre la necesidad de la intervención del gobierno”, e incluye un relato de los atroces abusos del privilegio del monopolio por parte de la Compañía de las Indias Orientales. La omisión, dice McGoey, comenzó como un acto de ignorancia estratégica por parte de los teóricos económicos de principios del siglo XX, con el resultado de que la teoría económica actual, desde los libros de texto de los estudiantes universitarios hasta la sabiduría recibida, está construida sobre una mentira. Además, ofrecía una “coartada de ignorancia”, definida por McGoey como “un mecanismo que oculta la participación de uno en la causa del daño a otros, proporcionando una negación plausible y haciendo que la ignorancia parezca inocente en lugar de calculada”. Las empresas se benefician, con “teorías históricamente inexactas sobre la capacidad de la reglamentación gubernamental para mejorar el bienestar público, lo que conduce a una erosión de los controles y equilibrios”, es decir, a una reducción de la responsabilidad empresarial. La idea de que un mercado libre beneficia a todos se basa, por lo tanto, en una teoría “recibida” que nunca existió, y la edición de La riqueza de las naciones es “uno de los más descarados atracos al conocimiento en la erudición moderna”.

Si lo que debemos buscar es la verdad, entonces los individuos tenemos tanto oportunidades como responsabilidades. Tenemos oportunidades para descubrir hechos que, por ser verdaderos, pueden ser útiles. Y tenemos responsabilidades para no contaminar la infosfera con falsedades. Ilya Somin, un erudito en leyes, ha estudiado la aparente voluntad de la gente de seguir desconociendo la política, comparándola con nuestra voluntad de quemar combustibles fósiles en nuestros coches. Los individuos que producen emisiones sienten que su singular contribución al problema no podría marcar una diferencia en el contexto más amplio. Pero, por supuesto, lo haría si actuáramos colectivamente. De la misma manera, dice Somin, “la ignorancia pública generalizada es un tipo de contaminación que infecta el sistema político”. Su solución propuesta es adaptar el sistema, asumiendo que la ignorancia pública seguirá siendo la norma. Podríamos en cambio — o también — ponernos a cambiar ese estado de ignorancia.

Como el filósofo William Clifford argumentó en “La ética de la creencia” (1877), “está mal siempre, en todas partes y para cualquiera, creer cualquier cosa sobre la base de pruebas insuficientes”. Esto se aplica en contextos específicos, como su ejemplo del propietario de un barco que cree que su buque está en condiciones de navegar, elige no comprobar las pruebas y cobra un atractivo pago de seguro cuando el barco se hunde, ahogando a sus pasajeros y tripulación. (El mismo Clifford fue un sobreviviente del naufragio, así que tenía cierto interés en el asunto.) Este escenario ilustra justo el tipo de ignorancia estratégica en la que, diría McGoey, los ricos y poderosos sobresalen. Pero el individuo también tiene una responsabilidad más general de obtener conocimiento en interés de mantener una cultura compartida de respeto por la evidencia y la razón. Como dijo Clifford: “El peligro para la sociedad no es simplemente que crea cosas equivocadas, aunque eso es bastante grande; sino que se vuelva crédula y pierda el hábito de probar las cosas e indagar en ellas”.

Un ideal clásico de verdad y conocimiento es el concepto de un mercado de ideas: como individuos pensantes, encontramos ideas que compiten entre sí, las evaluamos por su mejor ajuste a la realidad, y luego dejamos que los hechos formen la base de nuestras creencias. Pero en la competencia con el mercado de las ideas es un “mercado de justificaciones”, dice Hugo Mercier. Una vez más, el orden de la secuencia es incorrecto, sugiere: a menudo, no buscamos verdades que nos ayuden a averiguar lo que debemos creer, sino que buscamos afirmaciones para justificar las creencias existentes.

El camino a seguir es, primero, entender mejor la anatomía del conocimiento y la ignorancia — como nos ayudan estos excelentes libros — y segundo, hacer de la búsqueda de la verdad el valor que define a nuestras culturas, a través de un fundamento en la razón, el matiz y el respeto por la realidad. Después de todo, no hay retrocesos en la sabiduría de Philip K. Dick: “La Realidad es aquello que, incluso aunque dejes de creer en ello, sigue existiendo y no desaparece”. El problema posterior a la verdad no es, entonces, que la gente crea en falsedades, sino que la confianza en el lenguaje mismo se está erosionando. Las afirmaciones son como el dinero. Tienen valor porque estamos de acuerdo en que tienen valor. El peligro no es en que nos cuelen un billete falso. Es que toda la moneda podría colapsar.

N. J. Enfield

N. J. Enfield es Profesor de Lingüística en la Universidad de Sydney y Director del Centro de Investigación Avanzada de Ciencias Sociales y Humanidades de Sydney.

Fuente: TLS

El “wokismo” y el mito en el campusEl “wokismo” y el mito en el campus

Clamar por el “¡libre intercambio de ideas!” es no comprender el significado cultural de la protesta en una sociedad que se desmorona.

Proyecto Karnayna

Sep 15·21 min read

Alan Jacobs

Middlebury College

La reciente ola de protestas en las universidades estadounidenses, en la que los estudiantes expresan su enojo por la presencia en sus campus de ideas y oradores que creen que se encuentran fuera de los límites del discurso aceptable, ha provocado comentarios interminables, pero poco de ese comentario ha sido útil. Para algunos observadores, los estudiantes están admirablemente alertas ante el racismo institucional, el sexismo, la homofobia y la transfobia, y son valientes para resistir esas fuerzas. Para otros, las respuestas de los estudiantes simplemente los marcan como “copos de nieve especiales” incapaces de hacer frente a la diversidad de opiniones del mundo real. Estas interpretaciones opuestas de las protestas se presentan, fortalecen y sostienen con firmeza encomiable o rigidez lamentable, según su punto de vista. En cualquier caso, no conducen a ninguna parte y no dejan que las mentes cambien.

El problema radica en la incapacidad de comprender la verdadera naturaleza de la posición de los estudiantes. Si vamos a comprender esa posición, tendremos que recurrir a fuentes intelectuales muy distintas de las que se invocan típicamente. Lo que se requiere de nosotros es el estudio de mito, y no en un sentido peyorativo o desdeñoso, sino en el sentido de un elemento inerradicable de la conciencia humana.

El núcleo tecnológico y el núcleo mítico

En su libro La presencia del mito, publicado por primera vez en inglés en 1989, el filósofo polaco Leszek Kołakowski divide nuestra civilización en dos “núcleos”. Este es su término para dos redes cognitivas, sociales y éticas, “dos fuentes diferentes de energía activas en la relación consciente del hombre con el mundo”. Uno de estos núcleos es “tecnológico”, el otro “mítico”.

El término “núcleo tecnológico” es potencialmente engañoso. Kołakowski está hablando de algo más amplio de lo que generalmente entendemos por “tecnológico”, algo influenciado por la comprensión de Martin Heidegger. Para Heidegger, y por lo tanto pienso para Kołakowski, la tecnología no es producto de la ciencia; más bien, la ciencia es el producto de un “marco tecnológico”. La tecnología, desde este punto de vista, no es un conjunto de métodos o inventos, sino una postura hacia el mundo que es instrumental y manipuladora, en un sentido relativamente neutral de esas palabras. El núcleo tecnológico es analítico, secuencial y empírico. Otra forma de decir esto es decir que lo que pertenece al núcleo tecnológico es lo que encontramos a mano: todo lo que ocupa el mundo de la vida que compartimos y, por lo tanto, está sujeto a nuestra manipulación y control, y a los debates sobre qué es y qué se puede hacer con él. A este núcleo pertenece la razón instrumental y discursiva, que incluye todas las ciencias y la mayoría de las formas de filosofía, todo lo que tiene en cuenta los posibles usos del poder humano para moldearnos a nosotros mismos y a nuestro entorno. El núcleo tecnológico subyace y produce los fenómenos que típicamente denominamos tecnológicos.

El “núcleo mítico” de la civilización, por el contrario, describe ese aspecto de nuestra experiencia “no revelado por las preguntas y creencias científicas”. Abarca la “realidad no condicionada no empírica” ​​de nuestra experiencia, lo que no es susceptible de confirmación o desconfirmación. Como se aclarará a continuación, el núcleo mítico describe nuestra relación más fundamental con el mundo. Es nuestro fondo metafísico, los elementos previos a nuestra manipulación y control. Para Kołakowski, la incapacidad de distinguir entre los núcleos míticos y tecnológicos conduce a la incapacidad de comprender muchas tendencias y eventos sociales.

Kołakowski pone entre paréntesis la cuestión de si la “realidad no condicionada no empírica” ​​realmente existe, es decir, si la metafísica es ficticia. Le interesa, más bien, el impulso de conectarse con tal realidad, que según él es persistente en la civilización humana, aunque adopta muchas formas.

Él también quiere entender este núcleo mítico en sus propios términos. Pero esta comprensión puede ser difícil, ya que nuestra sociedad “desea incluir el mito en el orden tecnológico, es decir (…) busca justificación para el mito”. Y la única forma de buscar justificación para el mito es analizarlo en componentes y volver a ensamblarlos en una secuencia lógica. Es decir, el mito solo puede justificarse dejando de ser mito:

La frase del Evangelio, “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, ante una mirada acostumbrada a distinciones lógicas rudimentarias, parece un revoltijo de palabras justificadas en el mejor de los casos como metáforas traducibles en varias expresiones distintas: “Te estoy ofreciendo directivas apropiadas, ‘Yo proclamo la verdad’, y ‘Si me obedeces te garantizo que tendrás vida eterna’ , y así sucesivamente. De hecho, este tipo de metáforas conjeturadas son literales, no exigen ser entendidas y traducidas a los idiomas separados de valores e información. Uno puede participar en la experiencia mítica solo con la plenitud de la personalidad, en la cual la adquisición de información y la absorción de directivas son inseparables. Todos los nombres que los participantes en mitos han dado a su participación — “iluminación” o “despertar” o similares — se refieren a los actos completos de entrada en el orden mítico; Todas las distinciones de deseo, comprensión y voluntad en relación con estos actos globales son una reconstrucción intelectual derivada.

Esta descripción es profundamente perspicaz, útil para reflexionar sobre muchos fenómenos culturales. Pero aquí solo tenemos que observar que ayuda a explicar mucho de lo que está sucediendo en ciertos campus universitarios estadounidenses en estos días.

El “wokismo” como mito

El término “woke”, para aquellos que nunca hayan oído hablar de él, significa ser conscientes de la injusticia racial, de género y económica. Hoy se emplea en burla del despertar o en la reapropiación irónica del despierto, y probablemente sea irrecuperable para un uso serio. Pero “woke”, despertar, se deriva de “waking up” (despertar) al estado de las cosas, y eso debería sugerir que recomendar el despertar es una invitación a la gente a participar en una experiencia mítica.

No puedo decir demasiado rápido que al hacer esta afirmación no estoy descartando tal experiencia. Como persona que cree que Jesucristo es “el camino, la verdad y la vida”, apenas podría hacerlo. Kołakowski distingue entre dos formas de estar en el mundo, dos formas en las que todos nos involucramos, aunque las influencias proporcionales de los dos “núcleos” diferirán mucho de una persona a otra. Como filósofo, es consciente y está decidido a resistir la inclinación común de “incluir el mito en el orden tecnológico”, es decir, el orden de la razón analítica. Entonces, decir que el despertar debe entenderse como mítico no es descartarlo o incluso criticarlo, sino tratar de describir el tipo de condición que es.

Describir el despertar en relación con el núcleo mítico nos ayuda a comprender por qué es tan infructuoso responder a los apasionados estudiantes que protestan con la distinción común entre medios y fines: “Sí, estoy de acuerdo en que el racismo (o sexismo, u homofobia, o transfobia, o todos ellos considerados interseccionalmente) es un problema enorme, pero no creo que lo esté abordando de la manera más constructiva”. La persona que dice esto puede pensar en sí mismo como un interrogador amigable, comprensivo e incluso solidario, alguien que acepta completamente los fines por los cuales sus interlocutores representan pero tiene algunas preguntas sobre los mejores medios para lograrlos. Por lo tanto, se sorprende cuando sus preguntas se encuentran con indignación y resentimiento.

Probablemente debería traducir esto a la primera persona, porque estoy describiendo en parte una experiencia que tuve hace tres años cuando Ta-Nehisi Coates publicó su famoso ensayo en The Atlantic “The Case for Reparations” (El caso de las reparaciones). Hablando con algunos amigos en Twitter, dije que pensaba que el ensayo presentaba un caso abrumadoramente poderoso para las consecuencias destructivas continuas de la era de la esclavitud y sus consecuencias en las leyes de Jim Crow y más allá, pero también que Coates nunca llegó a hacer en “The Case for Reparations” es la mejor manera de abordar esta trágica situación. Lo que escuché de mis amigos fue: “Estás negando la realidad del racismo”. Y nada de lo que dije después podría sacudir la convicción de mis amigos de que simplemente había rechazado el ensayo tout court de Coate.

Algo aún más arraigado está en el trabajo cuando las interpretaciones de los manifestantes estudiantiles de los eventos, y sus soluciones ofrecidas por injusticias históricas o actuales, son desafiadas y los estudiantes responden: “Estás negando mi identidad”. Esta respuesta solo tiene sentido dentro del núcleo mítico, no dentro del núcleo tecnológico. No se puede desmenuzar analíticamente un complejo, mítica marco integrado y decir, “Elijo esto pero no eso” sin que pierda la virginidad en su red de significados y dejándola colgando e inútil. Eso es lo que la razón instrumental siempre le hace al mito.

En La presencia del mito, Kołakowski reconoce que existen mitos religiosos y no religiosos, pero argumenta que operan bajo una lógica idéntica:

(…) desde un punto de vista funcional, son iguales y revelan los trabajos del mismo estrato mental. Son un intento en el lenguaje de trascender la contingencia de la experiencia, la contingencia del mundo. Intentan describir algo que dará un valor no contingente a nuestra percepción y nuestro contacto práctico con el mundo; intentan transmitir lo que no se puede transmitir literalmente, ya que nuestros instrumentos lingüísticos son incapaces de liberarse del empleo práctico que los convocó a la vida. Por lo tanto, hablan principalmente a través de sucesivas negaciones, obstinadamente e infinitamente dando vueltas alrededor del núcleo de la intuición mítica a la que no se puede llegar con palabras. No están sujetos a conversión en estructuras racionalizadas, ni pueden ser reemplazados por tales estructuras.

Por lo tanto, el intento de traducir las intuiciones míticas en “estructuras racionalizadas” se percibirá como una especie de violación.

Esta violación se mantiene a pesar de que, para el observador externo, las intuiciones míticas de la persona violada surgen de su situación cultural, que es históricamente contingente y todavía está sujeta a cambios. Pero para alguien que opera en el núcleo mítico, ya sea religioso o no, su situación no parecerá estar en cambio, sino más bien ser un asunto de “realidad no empírica incondicionada”, ser simplemente la forma en que las cosas son y siempre serán. Así, por ejemplo, desde dentro del núcleo mítico puede tener sentido pensar en la lectura de Platón como la lectura de una persona blanca, como la participación en la blanquitud, a pesar de que el hecho de que Platón fuese blanco no tiene un sentido histórico significativo. Cuando “blanquitud” se ha convertido en una realidad mítica — y esto es sólo un ejemplo entre muchos de la esencialización metafísica de las contingencias históricas — entonces uno de los marcos más valiosos a través del cual ver la respuesta de muchos estudiantes manifestantes a las ideas alienígenas es el concepto de mancha.

El desacuerdo como impureza

En Introducción a la simbólica del mal, publicado por primera vez en traducción Inglés en 1967, el filósofo Paul Ricoeur trabaja hacia atrás desde el lenguaje teológico sofisticado, pero familiar del pecado, la exploración de las experiencias elementales que “dan lugar” a ella. El “pecado” es un concepto, una idea, pero una idea que surge de una experiencia más fundamental, la mancha. Antes de que pueda saber que yo u otra persona hemos pecado, debe haber una conciencia más profunda y pre-racional de que la corrupción ha sucedido. Uno piensa aquí en un momento en los Tiempos difíciles de Dickens cuando se le pregunta a la Sra. Gradgrind si siente dolor: “‘Creo que hay un dolor en algún lugar de la habitación’, dijo la Sra. Gradgrind, ‘pero no pude decir positivamente que yo lo tengo’”.

Primero sabemos que la contaminación es, “en algún lugar de la habitación”; entonces nos damos cuenta de que nos hemos manchado de alguna manera. Ricoeur etiquetas estas cosas de las que nos damos cuenta — en este caso, mancha — “símbolos primarios.” De esas experiencias elementales y sus símbolos primarios eventualmente surgen cuentas racionales complejas, que podrían conducir a declaraciones como: “Me he contaminado pecando y, por lo tanto, debo encontrar una manera de expiar lo que he hecho para poder vivir libre de culpa”. Pero ese tipo de formulación se encuentra muy por el camino, y hay muchos otros caminos que conducen a muchas otras conclusiones sobre lo que salió mal y cómo solucionarlo.

Ricoeur escribe como filósofo y cristiano, lo que quiere decir que escribe como alguien que ha heredado un vocabulario centenario inmensamente sofisticado que puede mediarle las experiencias elementales y sus símbolos principales. Por lo tanto, una de sus principales tareas en Introducción a la simbólica del mal es tratar de encontrar un camino de regreso:

Es en la época en que nuestro lenguaje se ha vuelto más preciso, más unívoco, más técnico en una palabra, más adecuado para esas formalizaciones integrales que se llaman precisamente lógica simbólica, es en esta misma era del discurso que queremos recargar nuestro lenguaje, que queremos comenzar de nuevo desde la plenitud del lenguaje (…). Más allá del desierto de la crítica, deseamos ser llamados de nuevo.

Pero si no has heredado un lenguaje moral tan sofisticado, ¿no podrías estar más cerca de las experiencias elementales y sus símbolos principales? Eso podría ayudar a explicar esta escena de un artículo de opinión del 2015 de The New York Times de Judith Shulevitz, que describe las reacciones de los estudiantes de la Universidad de Brown ante un debate organizado sobre la agresión sexual en el campus:

El espacio seguro, explicó la Sra. Byron, estaba destinado a brindar a las personas que pudieran encontrar comentarios “problemáticos” o “triggering” (desencadenantes de sufrimiento), un lugar para recuperarse. La sala estaba equipada con galletas, libros para colorear, burbujas, Play-Doh, música relajante, almohadas, mantas y un video de cachorros juguetones, así como estudiantes y miembros del personal capacitados para lidiar con el trauma. Emma Hall, una joven sobreviviente de violación y “educadora de pares de asalto sexual” que ayudó a preparar la sala y trabajó en ella durante el debate, estima que un par de docenas de personas la usaron. En un momento fue a la sala de conferencias, estaba llena, pero después de un tiempo, tuvo que regresar al espacio seguro. “Me sentía bombardeada por muchos puntos de vista que realmente van en contra de mis creencias más queridas y cercanas”, dijo Hall.

Para aquellos que han sido formados en gran medida por el núcleo mítico de la cultura humana, el desacuerdo y los puntos de vista alternativos pueden parecerles no como asuntos para una adjudicación racional, sino como una mancha de la que deben ser limpiados.

Podríamos explorar más este tipo de respuesta apelando al concepto de habitus del sociólogo Pierre Bourdieu. Habitus incluye el conjunto de creencias (doxa) que gobierna la estructura de una cultura mientras permanece completamente implícito. Estas creencias producen prácticas incorporadas, que “expresan una lógica que se realiza directamente (…) sin recurrir a conceptos”. Dentro del ámbito de la doxa, “el mundo natural y social aparece como evidente”. El habitus de uno es, entonces, todo el campo de prácticas que uno realiza, solo ocasionalmente tomando conciencia de la doxa con lo que esas prácticas están tan íntimamente relacionadas. De hecho, uno se da cuenta de esos doxa solo cuando algo los cuestiona. Cuando las circunstancias, generalmente la aparición de una cultura alienígena, fuerzan esas creencias a una formulación explícita, entonces no solo tenemos doxa sino también ortodoxia. La ortodoxia, a su vez, implica necesariamente la posibilidad de heterodoxia o herejía. La formulación de la ortodoxia, que surge de la violación real o incluso meramente posible de doxa, constituye una profunda perturbación del habitus de uno .

En los campus universitarios, la amenaza que plantean los hablantes heterodoxos conduce a otro fenómeno cada vez más familiar: el cambio a los administradores como conservadores del habitus, los agentes de su limpieza. Las peticiones a los presidentes de universidades y otros administradores académicos para cambios en las políticas disciplinarias y de contratación de una escuela indican una fuerte creencia en el poder del que ya tiene la autoridad para ejecutar la limpieza necesaria de la comunidad. Esto es especialmente cierto para los estudiantes que se han identificado a sí mismos como marginados, como extraños sociales o como oprimidos. (Justo este año, los estudiantes de William & Mary clausuraron una conferencia del director ejecutivo del capítulo de Virginia de la ACLU cantando: “Los oprimidos no están impresionados”). Adaptemos un punto que Mary Douglas hace en Pureza y peligro: “Parece que si una persona no tiene un lugar en el sistema social y, por lo tanto, es un ser marginado, toda precaución contra el peligro debe provenir de los demás. No puede evitar su situación anormal”. Podríamos llamar a esto el antinomianismo de los excluidos: no se puede esperar que la persona marginada obedezca las normas de la misma sociedad que lo ha oprimido, en este caso, la libertad de expresión, el debate abierto y otras normas liberales. La apelación a la autoridad administrativa, entonces, no es solo una exigencia de que quienes traigan la corrupción sean castigados y expulsados, sino también un recordatorio de que tal expulsión, al poner a las personas marginadas bajo la protección de una autoridad administrativa, es simultáneamente un intento de traerlas de nuevo bajo las normas de la comunidad.

Otra consecuencia más de la experiencia de la contaminación es el carácter arcaico y ritualista de las protestas y demandas. Considere el chivo expiatorio y la expulsión de Mary Spellman, decana de estudiantes en el Claremont McKenna College, por no más que una forma un tanto incómoda de expresar su simpatía por aquellos que se sienten marginales, y la insistencia de muchos manifestantes en elaborados rituales de iniciación y entrenamiento para nuevos miembros de la comunidad para evitar contaminar palabras y hechos. Douglas nuevamente: “El ritual reconoce la potencia del desorden”. El propósito de tales rituales para aquellos nuevos en la comunidad es transformar la creencia explícitamente mantenida en doxa imperturbable, para restaurar la seguridad absoluta del habitus .

El cosmos mítico de muchos estudiantes hoy está contaminado, confundido y desordenado por la presencia de Ann Coulter o Charles Murray o Richard Spencer. Tenga en cuenta que no estoy describiendo aquí personas que explican, de manera discursiva y analítica, por qué no se debe invitar a un orador dado a hablar; esas personas están trabajando desde lo que Kołakowski llama el núcleo tecnológico en lugar de lo mítico. Estoy describiendo, más bien, aquellos cuya repulsión se expresa principalmente en acciones de protesta y rechazo, a veces aunque no con frecuencia violentas, o con palabras que no ofrecen ninguna afirmación definitiva.

Cuando los estudiantes de Middlebury College gritan que Charles Murray es “racista, machista, antigay”, para responder que Murray, después de haberse opuesto previamente al matrimonio homosexual, lo ha respaldado públicamente durante varios años sería malinterpretar el modo de hablar de los estudiantes. Los cánticos y las maldiciones, como golpear ventanas y bambolear coches, no surgen de la racionalidad discursiva del núcleo tecnológico; surgen del orden simbólico del núcleo mítico y son una respuesta a su perturbación.

El desmoronamiento del orden liberal

En su libro de 2012 La mente de los justos, el psicólogo Jonathan Haidt argumenta que los seres humanos pueden estar motivados al juicio moral por diferentes tipos de circunstancias, principalmente las relacionadas con el daño, la equidad, la lealtad, la autoridad y la santidad o pureza, pero en proporciones variables, dependiendo del carácter de la persona y su orientación política. La investigación de Haidt indica que los liberales tienden a centrarse en el daño y la equidad, pero rara vez se mueven por cuestiones de pureza, mientras que los conservadores tienden a responder a todas estas circunstancias, y cuanto más conservadores son, más fuertemente responden a las violaciones percibidas de lealtad y autoridad. y lo sagrado o puro.

Los estudios de Haidt, que muestran que los liberales están poco conmovidos por cuestiones de pureza o santidad, parecen poner en duda el argumento que he estado haciendo de que los manifestantes liberales en los campus universitarios están motivados precisamente por esto. Pero creo que en los últimos años el panorama ha cambiado y que las elecciones presidenciales de 2016 aceleraron ese cambio. Timothy Burke, un historiador que enseña en Swarthmore College y que habla desde una posición política similar (aunque no idéntica) a la de muchos de los manifestantes estudiantiles recientes, ha explorado astutamente estos desarrollos y su relación con la tesis de Haidt.

En una compleja publicación de blog titulada “Trump As Desecration”, Burke cita a un colega que argumentó que la conclusión de Haidt de que los liberales no tienen respuestas firmes a las violaciones de lo sagrado “le parecía fundamentalmente erróneo”. El colega observó “que las personas pueden considerar sagradas cosas que no están designadas como religiosas, y que muchos liberales consideraron que otros tipos de instituciones, textos y modales son ‘sagrados’ de la misma manera profunda, preconsciente y emocionalmente intensa, tal vez sin siquiera saber que lo hacen”. Burke amplía esta observación:

¿Por qué tantos de nosotros sentimos una profunda angustia cada día, a veces por lo que parece información relativamente trivial o incidental (como Trump haciendo a un lado a los jefes de Estado?) Porque Trump es un sacrilegio.

Trump es el Piss Christ de liberales e izquierdistas. Cada una de sus respiraciones es un disparo de arma de fuego a través de la ventana de una catedral, tocino en la puerta de una mezquita, la explosión de una antigua estatua de Buda. Él ofende la noción de que el mérito y el trabajo duro serán recompensados. Contra la idea de que el liderazgo y el conocimiento son compañeros necesarios. Contra suposiciones profundas sobre la dignidad del autocontrol. Contra el sentimiento de que los líderes deberían al menos pretender estar más dedicados a sus instituciones y misiones que ellos mismos. Contra el sentimiento de que las decisiones consecuentes deben realizarse como consecuenciales. Contra la sensación de que un hombre debería estar avergonzado de la depredación sexual y el asalto si lo graban en cinta exaltándolo. Contra el sentido de que cualquiera que escriba o hable en la esfera pública es responsable de lo que ha dicho y debería tener que conciliar lo que ha dicho en el pasado con lo que está haciendo en el presente. Estos son compromisos emocionales antes de que sean cosas que defenderíamos como proposiciones sustantivas y razonadas.

De estos sentimientos, que Burke llama “emocionales” pero que, siguiendo a Kołakowski, es más cierto llamar “míticos”, surgen las tendencias ascendentes y aparentemente irresistibles, compartidas por muchos en el campus de la izquierda, para burlarse y maldecir a los partidarios de Trump, o quejarse de que las señales visibles de apoyo a Trump son violaciones de su identidad que deben ser expulsadas de su mundo simbólico.

El colega de Burke continúa sugiriendo que la razón por la que Haidt puede haber pasado por alto la respuesta de los liberales a las violaciones de lo sagrado es que “no se sentían profundamente invadidos de esta manera en sus propios mundos institucionales y sociales favorecidos, y generalmente miraban a una esfera pública en gran medida alineada con su visión de propiedad cívica y ritual”. Es decir, la falta de respuesta de los liberales a las preguntas de santidad o pureza durante el período de investigación de Haidt podría ser un artefacto de ese momento político, dependiente de las circunstancias y no de una cuestión de temperamento profundamente arraigada. Y lo que estamos presenciando ahora en los campus universitarios es el desmoronamiento, acelerado por la elección del presidente Trump, de esas cómodas circunstancias.

Núcleo mítico como compresión con pérdida

Es importante tratar de comprender cómo funcionan estas reacciones, tanto a nivel psicológico y social. Y aunque generalmente deberíamos ser escépticos con respecto a las analogías informáticas para la cognición y el comportamiento humano, un artículo reciente de Sarah E. Marzen y Simon DeDeo, “The evolution of lossy compression” (La evolución de la compresión con pérdida), es muy útil en este contexto. El artículo argumenta que todos los seres vivos necesitan “extraer información útil de su entorno”, pero hacerlo sin imponer cargas cognitivas excesivamente grandes sobre sí mismos:

(…) se espera que los organismos evolucionados estructuren sus sistemas perceptivos para evitar confusiones peligrosas (sin confundir los tigres con los arbustos) mientras que contienen costos de procesamiento estratégicamente al permitir la ambigüedad (usando una representación única tanto para los tigres como para los leones), una forma de compresión con pérdida que evita transmitir información innecesaria y menos útil.

El término “compresión con pérdida” proviene de la codificación de archivos de computadora, generalmente de imagen, video o audio. La codificación sin pérdida, es decir, la codificación que captura toda la información sónica o visual disponible, da como resultado tamaños de archivo enormes e inmanejables. Por lo tanto, el desafío para los programadores ha sido reducir el tamaño de los archivos de manera que pierdan algo de información (por lo tanto, con “pérdida”) pero retengan información vital para garantizar que los archivos de audio no suenen borrosos o que las imágenes aparezcan borrosas; piense en cómo su transmisión de video de Netflix se degrada con una mala conexión a Internet. Las codificaciones de baja fidelidad permiten archivos más pequeños que son más fáciles de transferir y almacenar; las codificaciones de mayor fidelidad ofrecen una mejor calidad — a costa de una transferencia más lenta, un almacenamiento más costoso y más recursos de procesador para realizar cálculos en ellas — , como el reconocimiento facial y de objetos. Crear algoritmos de compresión es el arte de encontrar el equilibrio adecuado entre las virtudes de la baja y la alta fidelidad.

Marzen y DeDeo consideran que el concepto de “compresión con pérdida” es una herramienta poderosa para comprender la evolución de la percepción. El nivel de fidelidad que necesita un organismo cuando representa la densidad informativa de su entorno variará. “Cuando un organismo puede tolerar errores de percepción, son posibles grandes ahorros en almacenamiento”. Pero ¿qué pasa si el entorno del organismo es amenazante y de formas complejas, digamos, con múltiples depredadores presentes? Luego, argumentan los autores, dadas las limitaciones cognitivas sobre el almacenamiento, dicho organismo tendrá que sobrevivir con “un pequeño número fijo de categorías (parientes versus no parientes, dentro del grupo versus fuera del grupo)”.

Ya sea que Marzen y DeDeo hayan presentado un argumento convincente sobre la evolución de la conciencia, al menos han proporcionado un conjunto de metáforas para ayudarnos a comprender cómo el poder del núcleo mítico de Kołakowski puede renovarse e intensificarse en un entorno cognitivamente complejo. Porque es seguro decir que ningún ser humano ha vivido en un entorno cognitivamente más complejo que nosotros. Frente al flujo constante de información, nos volvemos cada vez más reacios, si no realmente incapaces, a hacer distinciones sutiles.

En circunstancias de estrés cognitivo, la necesidad de compresión con pérdida nos lleva de regreso al núcleo mítico de la cultura. Por lo tanto, cuando Charles Murray expresa su apoyo al matrimonio homosexual, pero lo hace en el lenguaje analítico de las ciencias sociales en lugar de a través de la afirmación ritual, se convierte en “racista, machista, antigay”, simplemente un miembro del grupo externo. Las complejidades discursivas del núcleo tecnológico son mucho más de lo que podemos manejar; la claridad comparativa y la inmediatez de lo mítico se vuelven atractivas como refugio. E incluso aquellos de nosotros que pensamos que muchos de los manifestantes estudiantiles se han comportado de manera abominable deberían ser capaces de simpatizar con el estrés cognitivo con el que deben lidiar.

Un lugar para el mito

La pregunta urgente que surge aquí es: ¿es la universidad el tipo de institución que puede aceptar e incorporar personas que operan en gran medida desde el núcleo mítico, con su percepción de pérdida?

La mayoría de los defensores de la misión histórica de la universidad articulan esa misión en términos de “pensamiento crítico”, “libre intercambio de ideas” y otros eslóganes que colocan a la institución firmemente dentro del núcleo tecnológico. Si la universidad es inherentemente una institución del núcleo tecnológico, una institución constituida por razones discursivas y analíticas, entonces la respuesta es no; no puede incorporar personas que funcionen en el núcleo mítico sin convertirse en un tipo diferente de institución. Pero ¿se puede conceptualizar la universidad de otra manera?

La única forma en que podríamos, o deberíamos, conceptualizar a la universidad como algo más que parte del núcleo tecnológico es dejando de pensar en “la universidad” como un tipo único de institución. En su lugar, tendríamos que concebir múltiples instituciones autodefinidas de educación superior, cada una de las cuales es libre de operar principalmente dentro del núcleo tecnológico o dentro de una sola manifestación del núcleo mítico. Esta concepción quizás podría verse como una extensión del alojamiento tradicional, si bien muy disputado, de las universidades religiosas dentro del marco general de la educación superior estadounidense. Si nuestra aplicación de Kołakowski es correcta, no hay razón para tratar a las universidades que operan bajo un marco mítico no religioso de manera diferente a las que operan bajo un marco religioso.

Pero las universidades religiosas han tenido que operar durante muchas décadas bajo la constante conciencia de que el cristianismo está bajo desafío, de una forma u otra, en todas partes del mundo, y que le corresponde a los cristianos encontrar respuestas adecuadas a esos desafíos. Ciertamente, esa ha sido mi comprensión en las tres décadas que he pasado en la educación superior cristiana. Si bien podemos esforzarnos por vivir, movernos y tener nuestro ser desde el núcleo mítico, sabemos que se nos llama al núcleo tecnológico.

Dicho de otra manera: aunque sentimos la necesidad de controlar las demandas cognitivas que se nos imponen, de defendernos contra la avalancha de información cultural codificándola con pérdidas, sabemos que la llamada que tenemos es tal que no podemos sucumbir a esa tentación y debemos luchar por codificación de mayor fidelidad, incluso en riesgo para nuestra tranquilidad y espíritu. Pero ¿pueden los que viven o trabajan en la universidad cuyos compromisos son totalmente de este mundo y políticos encontrar el mismo sentido de llamado cuando se enfrentan a la profanación de Trump, Charles Murray, Ann Coulter o colegas y vecinos republicanos?

Tales preguntas seguirán siendo urgentes porque, como sostiene Kołakowski, el núcleo tecnológico y el núcleo mítico siempre entrarán en un conflicto regular y profundo entre ellos: “La futilidad de este choque no sería al final tan onerosa si no fuera por los dos puntos después de todo, incapaces de síntesis y eternamente en conflicto, están presentes en [cada uno] de nosotros, aunque en diversos grados de vitalidad. Tienen que coexistir y, sin embargo, no pueden coexistir”. Pero para Kołakowski, esta tensión irresoluble no es del todo lamentable:

(…) el impulso cultural siempre tiene su origen en un conflicto de valores desde el cual cada lado intenta, a expensas del otro, reclamar exclusividad, pero se ve obligado a presionar para restringir sus aspiraciones. En otras palabras, la cultura prospera tanto en el deseo de síntesis final entre estos dos elementos en conflicto como en la imposibilidad orgánica de garantizar esa síntesis.

La pregunta que debemos hacernos es: ¿pueden nuestros colegios y universidades ser lugares en los que este enfrentamiento interminable pueda ser acomodado, y el impulso cultural resultante sea alentado y fructificado? Tengo mis dudas. Pero si este conflicto es fructífero, o incluso soportable, sucederá solo si entendemos las limitaciones cognitivas bajo las cuales todos trabajamos, y solo si reconocemos la realidad de la vida dentro del núcleo mítico, con todas sus experiencias de contaminación y profanación. La charla barata sobre “pensamiento crítico” y “el libre intercambio de ideas” claramente ya no es adecuada para los desafíos que enfrentamos.

Alan Jacobs

Alan Jacobs, editor colaborador de The New Atlantis y autor del blog Text Patterns en TheNewAtlantis.com, es un distinguido profesor de humanidades en el programa de honores de la Universidad de Baylor. Sus libros recientes incluyen The Year of Our Lord 1943: Christian Humanism in an Age of Crisis (Oxford University Press, 2018) y How to Think: A Survival Guide for a World at Odds (Currency, 2017). Su página de inicio está aquí: http://www.ayjay.org.