“Quiero estar soltera, pero contigo”, la carta que se ha convertido en viral

Internacional.- Internet se ha convertido en un gran campo para que las personas puedan difundir su talento. Ahora, una carta escrita por la escritora canadiense Isabelle Teissier se ha convertido en viral y está arrasando por todo el mundo.

La carta, escrita para una columna para el diario norteamericano The Huffington Post, lleva por título “Quiero estar soltera, pero contigo” y se ha convertido en todo un fenómeno, ya toca el tema de las nuevas relaciones y se plantea si puede haber un punto intermedio entre una relación amorosa y la libertad de la soltería.

A continuación, te ofrecemos la carta para que puedas juzgar por ti mismo el contenido de la misma y también, una vez finalizada la misiva, te mostramos algunas de las reacciones que se han podido ver en Twitter acerca de la misma.

“Quiero estar soltera contigo.

Quiero que vayas a tomarte una cerveza con tus amigos, para que al día siguiente tengas resaca y me pidas que vaya a verte porque te apetece tenerme entre tus brazos y que nos acurruquemos. Quiero que hablemos en la cama por la mañana de todo tipo de cosas, pero algunas veces por la tarde; quiero que cada uno haga lo que quiera durante el día.

Quiero que me hables sobre las noches que sales con tus amigos. Que me digas que había una chica en el bar que te ponía ojitos. Quiero que me mandes mensajes cuando estés borracho con tus amigos para que me digas chorradas, sólo para que puedas estar seguro de que yo también estoy pensando en ti.

Quiero que nos riamos mientras hacemos el amor. Que empecemos a reírnos porque estamos probando cosas nuevas y no tienen sentido. Quiero que estemos con nuestros amigos, para que me cojas de la mano y me lleves a otra habitación porque ya no puedes aguantarte más y tienes ganas de hacerme el amor ahí mismo. Quiero intentar permanecer en silencio porque hay gente y nos pueden oír.

Quiero comer contigo, que me hagas hablar sobre mí misma y que tú hables sobre ti. Quiero que discutamos sobre cuál es mejor, la costa norte o la costa sur, el barrio occidental o el oriental. Quiero imaginar el apartamento de nuestros sueños, aun sabiendo que probablemente nunca vivamos juntos. Quiero que me cuentes tus planes, esos que no tienen ni pies ni cabeza. Quiero sorprenderme diciendo: “Coge tu pasaporte, que nos vamos”.

Quiero tener miedo contigo. Hacer cosas que no haría con nadie más, porque contigo me siento segura. Volver a casa muy borracha después de una buena noche con amigos. Para que me cojas la cara, me beses, me uses como tu cojín y me abraces muy fuerte por la noche.

Quiero que tengas tu vida, para que decidas irte de viaje unas semanas por puro capricho. Para que me dejes aquí, sola y aburrida, deseando que salte tu carita en Facebook diciéndome “hola”.

No quiero que siempre me invites a tus juergas, y no quiero invitarte siempre a las mías. Así, al día siguiente puedo contarte cómo fue la noche y tú puedes contarme la tuya.

Quiero algo que sea simple y, a la vez, complicado. Algo que haga que, a menudo, me haga preguntas a mí misma, pero que, en el momento que esté contigo en la misma habitación, desaparezcan todas las dudas. Quiero que pienses que soy guapa, que estés orgulloso de decir que estamos juntos.

Quiero que me digas te quiero y, sobre todo, poder decírtelo yo a ti. Quiero que me dejes andar por delante de ti para que puedas ver cómo se mueve mi culo de lado a lado. Para que me dejes arañar las ventanas de mi coche en invierno porque mi culo se contonea y eso te hace sonreír.

Quiero hacer planes sin saber si al final los realizaremos. Estar en una relación clara. Quiero ser esa amiga con la que adoras quedar. Quiero que sigas teniendo el deseo de tontear con otras chicas pero que me busques a mí para terminar la noche juntos. Porque quiero ir contigo a casa.

Quiero ser esa a la que le haces el amor y después te quedas dormido. La que te deja en paz cuando estás trabajando y a la que le encanta cuando te pierdes en tu mundo de música. Quiero tener vida de soltera contigo. Porque nuestra vida de pareja sería igual que nuestras vidas de solteros de ahora, pero juntos.

Un día, te encontraré”.

6 palabras con las que los griegos nombraban los distintos tipos de amor

LOS GRIEGOS TENÍAN MÁS DE 10 PALABRAS PARA DESIGNAR LOS DIVERSOS TIPOS DE AMOR; SIN EMBARGO, EL PSICÓLOGO JOHN ALAN LEE REDUJO ESTAS CATEGORÍAS A SEIS



Todos los sentimientos amistosos para otros son una extensión de los sentimientos de un hombre para sí mismo.

Aristóteles

Que el hombre moderno ya no sabe jugar más lo prueba precisamente la multiplicación vertiginosa de juegos nuevos y viejos. En el juego, en los bailes y en las fiestas el hombre busca, de hecho, desesperada y obstinadamente, justo lo contrario de lo que podría encontrar: la posibilidad de volver a acceder a la fiesta perdida, un retorno a lo sagrado y a sus ritos, aunque sea en la forma de las insulsas ceremonias de la nueva religión espectacular o de una lección de tango en un salón de provincia.

Giorgio Agamben





La palabra amor es un concepto tan universal que a veces borra el sentido que nosotros queremos darle al pronunciarla. Después de ser empleada universalmente, la palabra ha sido despojada de su sentido primigenio, se ha vuelto un molde donde ya no podemos verter nosotros nuestro propio sentido; el “amor” se a reducido a meras sílabas y sonidos.

Los sentimientos que despierta el amor son particulares en cada uno de nosotros, y una palabra no debería constreñir su sentido. Esto lo sabían los griegos, quienes tenían distintos tipos de palabras para nombrar los diferentes tipos de amores que, según ellos, experimenta el ser humano.

Los griegos tenían más de 10 palabras para designar los diversos tipos de amor; sin embargo, el psicólogo John Alan Lee redujo estas categorías a seis. Aquí están:



1. Eros
El primer tipo de amor fue el eros, el nombre del dios griego de la fertilidad, y representaba la idea de la pasión y el deseo sexual, aunque los griegos no siempre pensaban en ello como algo positivo. De hecho, el eros era visto como una forma peligrosa, ardiente, e irracional de amor que podía apoderarse de ti y poseerte.

El eros implicaba una pérdida de control que asustó a los griegos, lo cual es extraño, ya que la pérdida de control es precisamente lo que muchas personas ahora buscan en una relación.



2. Philia
La segunda variedad del amor era la filia o amistad, que los griegos valoraron mucho más que la sexualidad del eros. Philia refiere a la profunda relación de camaradería que se desarrolló entre hermanos de armas que habían luchado uno al lado del otro en el campo de batalla. Se trataba de mostrar lealtad a los amigos sacrificándose por ellos, así como compartiendo sus emociones. (Otro tipo de filia, a veces llamado storge, encarnaba el amor entre padres e hijos).

¿Cuánto de esta filia de camaradería tenemos ahora en nuestras vidas? Es importante hacerse preguntas así en una época en la que nuestra mayor meta es acumular amigos o seguidores, muchas veces desconocidos, en Facebook y Twitter.



3. Ludus
La idea de los griegos del amor lúdico refiere al afecto entre los niños y los jóvenes amantes. Todos hemos sufrido del coqueteo y las burlas en las primeras etapas de una relación. Pero también vivimos nuestro ludus cuando vamos a bailar.

Bailar puede que sea una de las últimas actividades lúdicas permitidas a cierta edad. Las normas sociales pueden fruncir el ceño ante este tipo de frivolidad adulta, pero un poco más de ludus podría ser justo lo que necesitamos para darle la vuelta a nuestras vidas amorosas.



4. Ágape
La cuarta palabra para el amor, y tal vez la más radical, fue el amor ágape o desinteresado. Este tipo de amor refiere a aquel que se extiende a todas las personas, ya sean familiares o extraños. Ágape fue traducido al latín como caritas, que es el origen de nuestra palabra “caridad”.

C. S. Lewis se refirió a él como “regalo de amor”, la forma más elevada del amor cristiano. Pero también aparece en otras tradiciones religiosas, como la idea de metta o “bondad universal” del budismo Theravada.



5. Pragma
Otro amor griego era el amor maduro, conocido como pragma. Este fue el profundo conocimiento que se desarrolló entre las parejas que llevaban largo tiempo unidas.

El psicoanalista Erich Fromm dice que gastamos demasiada energía en “enamorarnos” y necesitamos aprender más de cómo “se destaca en el amor”. Pragma es precisamente “estar de pie” en el amor, haciendo un esfuerzo para darlo y no sólo concentrándonos en recibirlo.



6. Philautia
La sexta variedad de amor del griego era la philautia o amor propio, y los griegos inteligentes se dieron cuenta de que había dos tipos: uno de ellos era una variedad poco saludable asociada con el narcisismo, donde se convierte en autoobsesión y se centra en la fama y la fortuna personal; una versión más saludable mejora nuestra capacidad más amplia de amar.



Los antiguos griegos encontraron diversos tipos de amor en las relaciones. Esto contrasta con nuestro enfoque típico en una relación romántica, donde esperamos encontrar todos los diferentes amores envueltos en uno solo.

Posporno: ¿una nueva posición política?

Carolina Guerrero, Comunicadora social

A finales de la década de 1980, Annie Sprinkle, otrora prostituta y actriz porno, ahora sexóloga y artista, se apropió del término “post-pornografía” para categorizar su performance The Public Cervix Announcement, en la que con ayuda de un espéculo, exhortaba al público a ver el interior de su vagina. Antes de ella, el fotógrafo holandés Wink van Kempen ya había acuñado el término para referirse a una producción audiovisual que exhibía primeros planos de genitales, pero cuyo objetivo no era provocar estímulos sexuales a la audiencia. Ese fue el inicio de una forma de representación alternativa del sexo, una que critica a la codificación médica y pornográfica del cuerpo.

La pospornografía es todo aquello que no es pornografía ‘mainstream’, por llamar de alguna forma al discurso audiovisual hegemónico de representación de la sexualidad. Es una nueva manera de hacer porno: se apodera de su técnica y subvierte los códigos que la sustentan. Es un discurso atípico, una respuesta al heterocapitalismo que permite la creación de relatos de una sexualidad eximida del control biopolítico que, según Michel Foucault, necesita el capitalismo para afianzarse a través de la construcción de cuerpos y adaptarlos a los procesos económicos; cuerpos funcionales y disciplinados, capaces de reproducir las condiciones de existencia que comulgaran con el sistema, para volverlos maleables a sus nuevas exigencias. En ese sentido, la pornografía —además de sugerir concupiscencia— pretende exponer la ‘verdad’ de un encuentro sexual, narrada desde la metáfora heterosexual: el pene erecto es el punto nodal alrededor del que gira la experiencia lúbrica y su eyaculación vía penetración, felación y/ohandjob, es el objetivo último. En las producciones pornográficas, toda la acción se dirige hacia el orgasmo masculino, determinado por una violenta irrupción de esperma.

No solo hablamos de identidades sexogenéricas estáticas, sino también de los roles inamovibles que han asignado: lo femenino y lo masculino. La trampa es que el relato está equiparado con la realidad ontológica: muestra la ‘verdad’ de la sexualidad y de quienes la practican. Pero si el porno es una manera de representar una particular metáfora sexual heterosexual por medio de cuerpos que, interpelados por el discurso hegemónico, responden y actúan bajo su mandato, ¿por qué no utilizar este dispositivo para representar metáforas sexuales periféricas y otros cuerpos cuyas posibilidades de conectarse sexualmente rebasen la ficción pornográfica heterosexual?

La pospornografía emerge así como la necesidad de visibilizar que el discurso de la industria audiovisual pornográfica constituye, además de una de varias maneras de representar la sexualidad desde una metáfora específica —no describe la ‘verdad de la sexualidad’ humana—, una de las formas normalizadas de consumo sexual. Los cuerpos que captura la imagen pornográfica pueden, de ese modo, convertirse en actores que representen y performen metáforas alternas enmarcadas en nuevas formas públicas y colectivas de expresión de la sexualidad. A partir de ahí, emergen varias propuestas con un común denominador: los que antes habían sido objetos de representación se convierten en sujetos que representan. Así, mujeres, prostitutas, lesbianas, transgénero, actores y actrices porno empiezan a producir obras pospornográficas. Este constituye el punto de inflexión entre la representación ‘objetiva del sexo’ de la pornografía y las representaciones alternas.

De ahí irrumpen dos corrientes como respuesta al porno hegemónico: una es la que reúne al ‘porno para mujeres’ de Erika Lust y el porno hardcore de Buck Angel y Belladonna; otra, la pospornografía como dispositivo político de lucha de movimientos queer y posfeministas. El sujeto político del feminismo puritano, estatal, abolicionista —de la prostitución y la pornografía— es la mujer biológicamente determinada: concepto universal, blanca, heterosexual, cuya capacidad de consumo la ubican en una clase social privilegiada y lucha por alcanzar derechos elaborados desde el heterocapitalismo; no cuestiona cuáles son los dispositivos de poder que forman su cuerpo, sus hábitos, sus preferencias y sus roles.

El porno feminista

Erika Lust es una guionista, feminista, escritora y productora de cine sueca que reside en Barcelona. Es uno de los principales referentes de las propuestas de porno alternativo. Su objetivo es superar la pornografía ‘mainstream’ hegemónica y, con su productora Lust Films, crear pornografía para el consumo femenino, en la que es viable, por un lado, que las mujeres se reconozcan y, por otro, descubran, potencien y enriquezcan el devenir de una vida sexual llena de nuevos, novedosos y aún desconocidos placeres. Sus productos, bajo esa luz, retratarían ‘el placer femenino’, que, según Lust, está lejos de ser representado por la pornografía “basada en fantasías masculinas machistas”.

El proyecto de Erika Lust constituye para ella un activismo sin duda muy potente: “toma medidas” para cambiar la visión que los hombres han instaurado sobre el sexo por medio de la pornografía, en la medida en la que logra capturar la esencia de lo que sería el deseo femenino.

Lo femenino en este sentido cumple un papel homogeneizador en el que el deseo de todas las subjetividades, cuyas corporalidades cuentan con vagina, desean lo mismo: ser delgada, ocupar un lugar con cierto reconocimiento social, con apetitos sexuales que se inclinan hacia la consecución del acto coital con una persona con altas cuotas de belleza que tiene pene —siempre muy grande—; es decir desean un hombre masculino cuyas ropas dan cuenta de que posee un nivel de privilegio. Al público que consume los filmes de Lust se le entrega así una herramienta-tecnología que promueve la producción de subjetividades a escala global: deseo heterosexual para masas. Un deseo que aparece dentro de un discurso de liberación: el sujeto mujer tiene ahora, al margen del machismo, un sinnúmero de renovados y estilizados modos de gozar dentro de la fantasía-realidad heterocapitalista.

En pospornografía, la ausencia de excesivos planos cortos genera que el espectador no perciba al cuerpo como una unión de partes inconexas. Sin embargo, los cuerpos generalmente se presentan como una totalidad amorfa que se puede leer desde la noción de Cuerpos sin Órganos de Deleuze, que se contrapone a la funcionalidad biológica del cuerpo.

Sus filmes representan al sujeto consumidor contemporáneo con roles estáticos que oscilan entre los binarios opuesto: hombre, masculino; mujer, femenina. Eso sí: el estatus de la mujer se iguala al del hombre en términos adquisitivos y estéticos. Los elementos que constituyen el producto pornográfico con el que la mujer actual se identifica, obtiene estímulos masturbatorios y descubre nuevas posibilidades de conexiones corporales. La igualdad entre hombre y mujer se concreta en su capacidad de acceder a los mismos parámetros de bienestar regidos por la libertad por consumir.

Belladonna: porno hardcore

Belladona era una actriz porno que posteriormente fundó su propia productora Belladonna Entertainment, con la que ha producido películas que la han catalogado como una de las principales representantes de un nuevo género: porno hardcore o salvaje. Produce, dirige y actúa en sus películas que generalmente exhiben dobles penetraciones anales, fistfucking (introducción total o parcial de las manos en el ano y/o en la vagina de la pareja) y feeting(introducción parcial de un pie en un orificio vaginal o un ano), escenas de sexo con mujeres embarazadas y una extensa variedad de compañeros sexuales. Lo transgresor de su producción reside en las prácticas sexuales atípicas que representa y en la posición de sujeto de placer que asume. Los recursos que usa en sus videos son los mismos que en la pornografía: preeminencia de primeros planos que capturan las zonas que generan placer, sin ninguna finalidad estética. El único elemento distinto es que la acción no necesariamente se da entre un hombre y una mujer y, en algunos productos, actúan personajes que quiebran la correlación entre sexo y género.

Sus videos muestran la interacción de las partes de los cuerpos de los personajes que cuentan cómo los desencadenantes de deseo —lo que Slavoj Zizek llama ‘Objeto a’—: encarnan el objeto pulsional, que funciona como el Significante Amo que demanda siempre la satisfacción del goce que ejercida en la repetición compulsiva. No es necesario que exista una fantasía en la que el sujeto sea el objeto del deseo de Belladona; lo que hace posible el encuentro es el goce mismo. No hay fantasía de soporte. Son los objetos plus del goce, los agujeros y los puños, los que desencadenan la consecución del mandato.

Pero la propuesta de Belladona se relaciona con el espectador de una forma particular: alguien más goza por él/ella. La forma en la que la ‘máquina disciplinaria’ ha construido el cuerpo y la estructura psíquica del espectador no le permite cumplir a cabalidad el imperativo del goce: es complicado que sus relaciones puedan ser como las que muestra la pantalla: esa imposibilidad genera una frustración que mengua cuando ve a esos orificios y a los puños gozando por él/ella, se tranquiliza: hasta que gozar de esa manera se concrete, los videos de Belladonna lo hacen por él/ella: la imagen establece la conexión con la futura posibilidad de que ese goce sea producido por sus orificios.

La pospornografía como dispositivo de lucha política

El movimiento posporno constituye el proceso a través del cual las identidades sexogenéricas periféricas, los cuerpos que no entran en la categoría de lo blanco y lo bello, las minorías sexuales, los cuerpos con capacidades distintas y los cuerpos irrepresentables, devienen sujetos empoderados a través de la reapropiación de la representación de la sexualidad. Este movimiento surge a finales de la década de 1980, en un contexto social marcado por la recalcitrante politización del cuerpo y de los placeres, como una resistencia a las nuevas formas de control. La crisis generada por el sida y la intensificación y consolidación de medidas promovidas por el Estado, que controlaban y regularizaban la sexualidad por medio de la criminalización y el empobrecimiento de la prostitución, además de la privatización de la pornografía, son los blancos de lucha del movimiento.

Funda la concreción de las luchas de los movimientos queer, posfeministas, feminismo prosexo y transfeministas que establecen una estrategia política que se contrapone al feminismo, blanco, heterosexual abolicionista tradicional. Nacen así especialmente en España, colectivos como Post-Op, Girls who like porn, el Pornoterrorismo de Diana J. Torres y Quimera Rosa, entre otros, que, desde la teoríaqueer y feminista periférica como fundamento para su accionar, se reapropian de modo autogestionado, al margen del Estado, de las tecnologías que representan la sexualidad y el placer. Así, convierten a la representación pornográfica en un terreno de acción política desde el que las identidades disidentes pueden construir sus cuerpos y concebir nuevas formas de relacionarse sexualmente, más allá de la fantasía heterocapitalista: edifica el deseo desde referentes alternos.

Las representaciones pospornográficas —o posporno— apuestan por la deconstrucción de la imposición heterosexual binaria hombre-mujer, presente en la obligatoriedad a asumir un género —con todo su contenido cultural— según el órgano sexual con el que el sujeto nace: pene-hombre-masculino; vagina-mujer-femenino. Si el cuerpo es construido culturalmente, se lo puede deconstruir y crear a través de él nuevas y maleables identidades sexogenéricas e imaginarios sexuales. La resignificación y reapropiación del cuerpo son indispensables para el empoderamiento en la propuesta posporno; solo así será posible el despliegue de la vivencia del deseo desde una autonomía desarticulada de los designios del heterocapitalismo.

Un nuevo cuerpo surge cuando desmonta los códigos impuestos y reconoce lo ‘anormal’ y ‘extraño’ como una opción para edificarse. Esto constituye una necesaria e irreversible muerte del cuerpo dócil alienado por el heterocapitalismo. El cuerpo se convierte en el elemento fundante de la transgresión y la lucha.

El DYS: Do it yourself, es una herramienta que suele ser utilizada por los pospornógrafos como elemento de resistencia. Es una técnica que consiste en utilizar los dispositivos tecnológicos actuales para crear instalaciones, performances, intervenciones, grabaciones y videos de forma casera y autogestionada. La posibilidad para narrar prácticas sexuales periféricas y hacerlas visibles al margen del circuito de la industria cultural se hace factible por esa vía. Las bolleras (como se nombra en España a las lesbianas), la contracultura BDSM (Bondage, Dominación, Sumisión y Masoquismo), los bear (osos: hombres gais fornidos y con abundante vello facial y corporal, que rechazan al estereotipo de gay afeminado), transexuales, transgénero, intersex (el cuerpo sexuado de un/a individuo varía en relación con el código de corporalidad femenina o masculina hegemónico), hiperfemmes (exacerbadamente femenino), ecosexuales, trisexuales (personas que mantienen relaciones sexo-afectivas con personas de cualquier identidad sexogenérica, animales o plantas), drag kings, drag queens, leather, personas con capacidades diferentes o que habiten un cuerpo que no se ajuste a los parámetros de normalidad y belleza hegemónicos..., todos tienen acceso a realizar sus propias producciones sin la necesidad de ingresar en la industria cultural. 

Los personajes son identidades sexogenéricas disidentes. A la par, superan lo heterosexual: Se resisten a la simbolización. Los personajes no responden al mandato del heterocapitalismo.

En los productos pospornográficos la ausencia de excesivos planos cortos genera que el espectador no perciba al cuerpo como una unión de partes inconexas. Sin embargo, los cuerpos generalmente se presentan como una totalidad amorfa: los dildos que cuelgan de su ombligo y su pelvis desestructuran la idea del cuerpo ‘normal’. Son imágenes que se pueden leer desde la noción de “cuerpos sin órganos” planteada por Gilles Deleuze, que se contrapone a la funcionalidad biológica del cuerpo, a las representaciones en las que se organiza el cuerpo y a la subjetividad del yo. En estos videos, no son los genitales ni las zonas erógenas las partes donde se concentra el placer; los dildos y strap on pegados a su cuerpo refuerzan esta noción. Además, falsea las significaciones inherentes a la mujer heterosexual; voluptuosa, femenina, depositaria de penetraciones y pasiva. Por último, las subjetividades de los actores y las actrices no están determinadas por el mandato simbólico, su cuerpo no se experimenta como sujeto en tanto que yo mujer y se reconoce en una multiplicidad de sensaciones. En sus prácticas —que pueden ser sadomasoquistas— asumen otros roles determinados por el juego, y se despliegan en el lapso en el que duran, son otras sensaciones las que causan placer, el dolor, en este caso.

¿Supera la pospornografía al capitalismo?

Los seres periféricos, sin un lugar en el orden simbólico al cual cocerse, contaban con la posibilidad de construir su subjetividad a partir de nuevos relatos que den sentido a un trayecto de nuevas humanidades. Se empezaron a crear movimientos políticos disidentes, cuya militancia se impregnaba en sus cuerpos y prácticas no dóciles y disfuncionales, al margen del heterocapitalismo. Ahí encuentran una manera de existir y erigir su resistencia y lucha política desde la reapropiación y resignificación de la palabra queer y desde su existencia como transfeministas, posfeministas, feministas prosexo, etc. Sus existencias constituyen un otro que el mandato simbólico se niega a acatar: la fisura.

Estas personas, al estar sometidas a procesos de marginalización, intuyen la artificialidad de la construcción del mundo: no acatan el mandato simbólico, el universo simbólico puede ser desmontado para crear otro, o simplemente para girar en torno a la pulsión de muerte —no hay relato, no hay futuro. En este quiebre está implícita la irrupción de subjetividades alternas, maleables y desmontables. Michael Foucault, Deleuze y Guatari, Monique Wittig y Adrianne Rich, entre otros, son los que, a través de sus elaboraciones teóricas en contra del biopoder y el heterocapitalismo, interpretadas por las teorías queer y posfeministas, constituyen la guía que funge como descifradora del misterio: cuentan como sujeto supuesto de saber.

Por lo tanto, es el discurso posfeminista y queer el que intenta elaborar una objetividad que hace posible la desintegración de la realidad heterocapitalista ontologizada, para desmontar el cuerpo dócil y crear un cuerpo disfuncional al margen del régimen totalitario y al servicio de un deseo reinventado para desestabilizar al sistema y afianzarse como el síntoma. Sin embargo, la mayoría de las interpretaciones teóricas del movimiento queer —que devino un cuerpo conceptual amplio— no surgieron de las subjetividades periféricas, sino de los teóricos y los académicos, burgueses con acceso a estándares de vida que les permitió ‘educarse’, y que empezaron a crear el discurso académico de lo queer, ligado al feminismo postestructuralista y al transfeminismo. La academia se apoderó de estas categorías, las repensó y estableció las coordenadas desde las cuales se interpretan las prácticas de los movimientosqueer o afines a sus preceptos.

Estas nuevas subjetividades, cuyo cuerpo es un instrumento al servicio del placer pulsional, son “una nueva especie” llena de órganos generadores de placer. No existe dispositivo de dominación que someta a esta nueva raza desde el heteropatriarcado. Sin embargo, el mandato del goce al que se someten para alcanzar libertad funciona con la misma lógica instrumental capitalista: el posporno ofrece los nuevos mecanismos de obtener placer y satisfacer el cuerpo insaciable; el mercado ofrece los nuevos productos para satisfacer las necesidades infinitas de los consumidores. Mientras más placer, mayor libertad; mientras más consumo, mayor satisfacción.

De ese modo, la labor transgresora de los seres periféricos se vive pasivamente desde la academia, a través del otro; la reproducción de su vida se desarrolla en el sistema capitalista, donde poseen un poder adquisitivo que los ubica en la clase media alta. Los representantes de las nuevas propuestas académicas encuentran la posibilidad de edificar una sociedad más allá del heteropatriarcado capitalista a partir de su Sujeto Supuesto Creer, con quien mantienen una relación interpasiva: cree a través de él, pero no se reconocen en su propia creencia: un queer nunca puede ser burgués y poseer derechos.

El Estado y el mercado proceden de la sociedad

Fander Falconí

@fanderfalconi

Hemos vivido estos tiempos con una trinidad económica: Estado, mercado y sociedad. Los abusos del mercado han provocado pérdidas cuantiosas y eso permitió que algunas veces el Estado interviniera. Esta intervención era necesaria, pero con frecuencia estancaba la creatividad y el riesgo calculado; tal estancamiento devolvía el papel preponderante al mercado y el ciclo se repetía.

Pero hoy se ha visto que el tercer invitado a esta fiesta, la sociedad, era la llamada a poner orden. El mercado no puede funcionar sin regulación y control y el Estado, como regulador y controlador, también necesita cierto control. La sociedad debe incrementar su poder decisorio y su protagonismo.

Si el modelo estatizante no nos convence ni nos conviene, peor aún el modelo neoliberal. Por eso es necesario abrir las puertas a nuevas propuestas que prioricen al ser humano y a la sociedad en general. Una interesante alternativa, incluso sin salirse del molde capitalista, es la planteada en 2015 por el ‘enfant terrible’ de los economistas franceses, Thomas Piketty.

Piketty (El ‘programa electoral’ de Thomas Piketty en cinco propuestas, El Diario de España) propone para la Unión Europea: 1) Más impuestos a la riqueza que frenen la creciente desigualdad; si la riqueza se perpetúa a través de la herencia, esa brecha se agudiza. Pero estos impuestos deben ser globales, cerrando los paraísos fiscales. [Esta propuesta, desgraciadamente, funcionaría solo a escala mundial; no limitada al ámbito europeo.] 2) Política fiscal expansiva y más inversión en educación; él apuesta por abandonar la actual austeridad e invertir en educación superior, innovación y medio ambiente. 3) Reforma de las instituciones europeas (“una moneda única con 18 deudas públicas diferentes, con las que los mercados pueden especular en forma libre, y 18 sistemas fiscales y de prestaciones en rivalidad desenfrenada entre sí no funciona, y nunca va a funcionar”). 4) Mutualización de la deuda europea. Esto no significa compartir el pago de las deudas, pero sí crear un fondo común para rebajar los costos de financiación entre los socios del euro y compartir un tipo de interés común. 5) Contratos unificados de trabajo.

Una muestra de lo que puede hacerse cuando se enfrenta una situación sin dogmas previos y de manera creativa, pero siempre poniendo en primer lugar a la sociedad.

Al interior de cada país, se vive una contienda ideológica sobre las prioridades que deben regir la marcha del Estado, el mercado y la sociedad. Sin duda, el neoliberalismo o su manifestación más radical, el capitalismo salvaje, van a querer dar las riendas al mercado. Pero como ya vimos, el mercado debe ser regulado y controlado por el Estado, pero en último término es la sociedad la que debe maniobrar el timón.

Priorizar el papel de la sociedad debe entenderse en su conjunto, la sociedad cuando se expresa a través de sus legítimos representantes o sin intermediarios. Esto implica dejar de lado a aquellos grupos que dicen representar a la sociedad en general, cuando en el fondo son instrumentos de intereses poderosos, pero minoritarios. Por ejemplo, esas fundaciones latinoamericanas autoproclamadas defensoras del pueblo han sido una vergüenza en Latinoamérica, cuando se ha descubierto el origen de su peculio o cuando han demostrado su doble moral. (O)

Estudio explica por qué ingenieros, programadores y científicos son antisociales

Llega a la oficina o laboratorio y se sienta en silencio a trabajar, a veces, aislado en sus audífonos. Nunca recuerda los cumpleaños y aunque lo haga, no saluda. Le cuesta interactuar con los demás y, cuando lo hace, nos sorprende por su carencia de tacto ante situaciones sociales.

Si esta descripción te es conocida, probablemente tengas algún amigo científico, ingeniero o programador cuya falta de empatía -por no llamarle antisocial- trasciende fronteras. “¿Por qué este sujeto es incapaz de ponerse en los zapatos de los demás?”, suele ser una pregunta frecuente ante sus reacciones.

La respuesta: no puede pues, para ser un profesional exitoso, su cerebro debe funcionar así.

Esta es la asombrosa conclusión de la Universidad de Case Western Reserve en Estados Unidos, tras determinar que cuando el cerebro humano se aboca por completo a una tarea que requiere sus habilidades analíticas, sus habilidades sociales simplemente se van de vacaciones.

El estudio, conducido por el profesor de ciencias cognitivas, Anthony Jack, postula que, normalmente, una persona se mantiene en equilibrio entre dos redes neuronales definidas: una para el razonamiento lógico y la otra para atender nuestras necesidades sociales.

Por desgracia, los experimentos del equipo concluyeron que la mente humana no puede atender ambas redes al mismo tiempo, por lo que al trabajar con una, la otra es suprimida.

“Es parte de la evolución de nuestra estructura cognitiva. El pensamiento empático y analítico son, al menos hasta cierto punto, mutuamente excluyentes en el cerebro”, explicó Jack.

El hecho de que el cerebro tuviera dos modos de razonamiento diferentes era un concepto ya conocido. De hecho, una teoría postula que una de las redes está construida para realizar tareas dirigidas, mientras que la otra permite a nuestra mente divagar. Otra versión afirma que en realidad una de ellas maneja la atención externa, mientras que la otra se dirige a la atención interna.

Pero independiente de las interpretaciones, este nuevo estudio que ya sea que se nos presenten problemas analíticos o sociales -ambos estímulos externos- el cerebro elige la red adecuada para procesarlos, suprimiendo automáticamente la otra, algo que que el equipo comprobó analizando patrones de respuesta por medio de una resonancia magnética en 45 sujetos de prueba.

“La desconexión entre nuestro entendimiento experimental y nuestro entendimiento científico se conoce como la ‘brecha explicatoria’. En 2006, el filósofo Philip Robbins y yo concebimos una teoría bastante loca: que la brecha explicatoria está determinada por nuestra estructural neuronal. Ahora me sorprende percatarme de cuán coherentes son estos resultados con aquella teoría”, consignó Jack al portal científico Science Daily.

“Esto demuestra que las personalidades científicas realmente dejan algo fuera: la sensibilidad humana. Un gran desafío para la ciencia cognitiva ahora será cómo podemos traducir mejor las descripciones mecánicas frías y distantes que produce la neurociencia y el entendimiento intuitivo y emocional que nos permite relacionarnos entre nosotros como personas”, sentenció.

Desde la depresión hasta el autismo

Pero el hallazgo no sólo permite saber por qué nuestro colega tan genial en el trabajo es, a la vez, tan raro en los eventos. También abre un nuevo campo de investigación para los desórdenes neuropsicopáticos, que van desde la ansiedad y la depresión hasta la esquizofrenia, todas las cuales son disfuncionalidades sociales de algún tipo.

Más aún, la nueva teoría permitiría comprender mejor condiciones como el autismo -que presenta una altísima capacidad para resolver problemas visual-espaciales y para manipular figuras de dos y tres dimensiones, pero con habilidades sociales muy pobres- o por el contrario, para el síndrome de Williams -que presenta individuos cálidos y amigables, pero deficientes en habilidades visual-espaciales.

Y yendo aún más lejos, el descubrimiento también explicaría por qué algunos individuos, imbuidos en sus labores, pueden alejarse de sus principios morales.

“Quieres tener a un Gerente altamente analítico en una empresa para que la dirija eficientemente, pero este sujeto puede extraviar su brújula moral si se queda pegado en este tipo de razonamiento. ¿Cómo ese mismo Gerente pudo ser tan ciego para no percatarse de la crisis de relaciones públicas que iba a provocar su decisión de despidos masivos para recortar costos?”, plantea Jack.

“Nunca podrás usar ambas redes al mismo tiempo, pero lo que debemos tratar es de circular eficientemente entre ambas, y sobre todo emplear el mecanismo de razonamiento correcto, para la situación adecuada”, concluyó.

Fuente: BioBioChile http://www.biobiochile.cl/2012/10/31/estudio-explica-por-que-ingenieros-programadores-y-cientificos-son-antisociales.shtml

WE NEED TO START A NEW CONVERSATION ABOUT INFIDELITY

Esther Perel
This piece is for anyone who has ever loved.

There is one simple transgression that can rob us of our relationship, our happiness, our very identity. So poorly understood, this act is nonetheless extremely common: an affair.

At this very moment, in all four corners of the world, someone is either betraying or betrayed, thinking about having an affair, listening to someone who is in the throes of one, or the lover who completes the triangle. No aspect of a couple’s life elicits more fear, gossip or fascination than an affair. Adultery has been legislated, debated, politicized and demonized throughout history. Yet it has existed forever.

For most of history, men cheated because they had the sanctioned power to do so with little consequence. The double standard is as old as adultery itself. I doubt King David considered the state of his marriage for even one moment before he seduced Bathsheba.

Now, our cultural bias is to individualize and pathologize sweeping social realities like infidelity. But can we truly explain it — as ubiquitous as it is — as simply a product of individual shortcomings?

I want to introduce a new conversation about affairs: why they happen, what they mean, and what can be done once they are exposed.

“HOW MANY OF YOU HAVE BEEN AFFECTED BY INFIDELITY IN YOUR LIVES?”

I lecture around the world on the subjects of love and sex. When I first became interested in the topic of infidelity, I used to ask audiences if anyone had ever experienced an affair. Not surprisingly, no hands went up. There are not many people who will publicly admit to being unfaithful or being deceived. At one time divorce was freighted with shame; today it’s infidelity that carries the new stigma.

Bearing this in mind, I changed my question to, “How many of you have been affected by infidelity in your lives?” Suddenly, the hands went up en masse. A woman sees a friend’s husband having an intimate conversation with a beautiful woman on the train and wonders whether or not she should tell. A young man describes the infidelity that preceded his parents’ divorce. Another young man was himself the “love child” of his own parents’ affair, and tells of growing up with a set of half-siblings who related to him on a spectrum from envy to resentment. An older gay man is in heavy discussions with his lesbian best friend who suspects her partner may be having an affair with an ex-girlfriend. A pair of long-married parents are refusing to let their daughter’s unfaithful husband attend their 60th anniversary party. And a young fiancé wonders if he’s done the right thing by disinviting one of his groomsmen—a known player—at his bride’s request.

As I listen to these accounts, it confirms for me that an affair is a collective event whose cast of characters includes family, friends, colleagues and neighbors, whose scenes are now staged by the internet, the smart phone, and the dating apps.



“INFIDELITY IS STILL SUCH A TABOO, BUT WE NEED TO CREATE A SAFE SPACE FOR PRODUCTIVE CONVERSATION.”

Affairs have a lot to teach us about relationships — what we expect, what we think we want, and what we feel entitled to. They open the door to a deeper conversation about values, human nature and the fragility of eros, and force us to grapple with some of the most unsettling questions: How do we negotiate the elusive balance between our emotional and our erotic needs? Is possessiveness intrinsic to love or an arcane vestige of patriarchy? Is it really so that what we don’t know doesn’t hurt? How do we learn to trust again? Can love ever be plural?

Infidelity is a window into the complex landscape of relationships and the lines we draw to bind them. As a therapist, my role is to help contain volatile and opposing forces of passion: the lure, the lust, the urgency, the impossibility, the relief, the suspicion, the entrapment, the guilt, the dire consequences, the tragic denouement, the sinfulness, the surveillance, the madness of suspicion and the murderous urge for vengeance.

My work is about generating conversations about all the things we don’t like to talk about, and I have now spent years developing ways to help us all talk in depth about adultery. I work all over the world, I speak nine languages and I am continuously reminded of the multiple cultural and religious nuances that permeate every layer of this experience. My goal is to help people feel less hurt, less angry and more understood. Infidelity is still such a taboo, but we need to create a safe space for productive conversation, where the multiplicity of experiences can be explored with compassion.

It might be uncomfortable, but ultimately that will strengthen relationships by making them more honest and more resilient.

Featured illustration by Hannah K. Lee/TED.

AN AROMANTIC PRIMER

What does it mean to be aromantic? 

An aromantic person is someone who doesn’t experience romantic attraction.

Are all aromantics also asexual?

No! Aromantics exist in every sexual orientation group. There are plenty of aromantic asexuals but there are also aromantic heterosexuals, aromantic homosexuals, aromantic bisexuals, and aromantic pansexuals. Aromanticism is about lack of romantic attraction, not sexual attraction. The most common individual is someone who experiences both romantic and sexual attraction and whose two attractions match, and usually these matching romantic and sexual orientations get rolled into one identity word: “straight” for someone romantically and sexually attracted to the opposite gender, “gay” for someone romantically and sexually attracted to the same gender, etc. However, besides asexuals, there are cross-orientation allosexuals—people who experience primary sexual attraction and whose romantic and sexual orientations don’t match—and aromantic allosexuals are a variation of this.

Isn’t an aromantic allosexual just somebody who wants sex but [is a commitment phobe/is afraid of intimacy/is too immature for romance/is sexually promiscuous/doesn’t want to be monogamous, etc]?

No. Being an aromantic person is not the same thing as being somebody who does experience romantic attraction but chooses not to form romantic relationships. An aromantic person doesn’t experience romantic attraction at all. Ever. It doesn’t matter how much they like someone, how much they love someone, or if they want some type of partner. Aromantics don’t experience romantic attraction. They could technically choose to participate in functionally romantic relationships but they’re still not going to experience romantic attraction to their lover/partner. They can form a primary partnership with someone and love that person completely but they still don’t experience romantic feelings.

Do aromantic people want to live alone forever and never have any relationships more serious than common friendship?

Nope. Some aromantics are perfectly happy living alone and being, for all intents and purposes, “single” with only ordinary friendships and/or sexual relationships on the side. But a surprising number of aromantics, asexual and allosexual, actually want a primary partner or multiple significant relationships that go beyond contemporary standards of “friendship.” These ideal partnerships could include any or all of the following: permanent cohabitation, child rearing, taking care of each other during physical/emotional trials, varying degrees of physical affection, financially supporting each other, traveling together, owning property, etc.

The most common type of partnership aromantics, particularly aromantic asexuals, express an interest in is essentially an intimate friendship that has all the qualities of a life partnership or marriage, without romantic attraction and/or behavior (and usually no sex either).

The term “queerplatonic” was coined in the aromantic community to describe these relationships that are more than common friendship yet not romantic in nature. Some romantic allosexuals question how these relationships are any different than any “close friendship,” and that often comes down to what the aromantics want from their relationship(s). A commitment to live together forever, to raise a family together, to put each other first just like any pair of primary partners would, sharing the highest level of emotional and/or physical intimacy you’re willing to share with anyone, spending more time with each other than you do with anyone else, buying a house together, signing on as each other’s power of attorney in case of medical emergencies, pooling finances, etc are all things that ordinary, common friends don’t do because they’re doing it all with their respective romantic-sexual partners instead. A pair of common friends in adulthood generally don’t live together, don’t share a great amount of physical intimacy, don’t go to each other first for financial support/emotional support, don’t have any expectations of each other that go beyond talking on the phone or getting together for coffee or whatever. A pair of common friends have a mutual understanding that they’ll drop each other in favor of their own romantic-sexual partner, if they have to or want to—in big ways or small ways—and this is especially true if one or both friends is married and/or seriously committed to a long-term romantic-sexual partner. Aromantics interested in a partnership or multiple partnerships want more from those nonromantic relationships that the average romantic person believes is natural or appropriate for a nonromantic relationship. An aromantic allosexual may have sex but also have a nonromantic-nonsexual partner who they put first, above their sexual companions. That alone is radically against the normative organization of relationships based on romantic-sexual supremacy. “Friendship” is an inadequate word to describe nonsexual-nonromantic relationships that function as primary partnerships or otherwise go far beyond common friendship in expectations, emotions, and behavior.

If you want all that serious stuff with somebody, you must love them romantically, no matter what you claim, because only romantic feelings cause interest in those behaviors.

That’s an incredibly narrow-minded, boring mentality. You’re entitled to be as narrow-minded as you want, of course, but if you insist on being that way, please keep your mouth shut in the presence of aromantic people who want or have nonromantic partners because it’s none of your business and nobody cares what you think.

You’re allowed to disbelieve other people’s relationships and feelings—even though it makes you a douche bag—but if you’d like to minimize your levels of asshole, you won’t tell another human being what they feel, as if you know better than they do or as if all feelings and relationship desires in every single human adhere to one universal set of rules.

Why do some aromantics get into relationships that look exactly like a typical romantic-sexual relationship, with someone who is romantically and sexually attracted to them? 

Because they like who they’re with and they like (or don’t mind) the behaviors in the relationship, even if those behaviors don’t strike them personally as “romantic.” Some aromantic people are strongly put off by anything that feels “romantic” to them, but other aromantics don’t mind “romantic” behaviors at all. Some aromantics even like traditionally “romantic” behaviors in their intimate relationships; they just don’t view them as romantic but rather as intimate or emotional or caring. Sometimes, an aromantic person in a “romantic” relationship can be just like an asexual in a sexual relationship: they’re not in it for the romance and/or the sex, they could happily do without the romance and/or the sex, but they do want the emotional connection and the behaviors marking a relationship as a partnership. So if they develop feelings for someone who’s a romantic allosexual with utterly conventional ideas about relationships and the condition of having an important relationship with them that goes beyond common friendship is participating in “romance” and/or sex, then the aromantic (or the asexual) will go along with the parts that they don’t need in order to get what they want. If they were to meet another aromantic and/or asexual who could relate to them exactly as they most prefer—giving all the emotional connection and/or physical affection without any of the sex and/or romance—then they would.

Do aromantics want kids?

Some of them do. Why experiencing romantic love would have anything to do with being a parent is beyond me, but there seems to be an assumption that aromantics (and asexuals) want to be alone forever and therefore don’t have any inkling toward child rearing whatsoever. This isn’t true categorically. Some aromantics don’t want a primary partner but do want kids. Some aromantics want a primary partner or a group of committed companions AND kids or no kids.

How do aromantics feel about physical (nongenital) affection? 

Some of them love it, and some of them hate it. Some of them like certain types of touch and not others. Some of them prefer to reserve heavy physical affection for partners, and some like sharing it with all of their friends.

Do aromantics love anyone? 

I can forgive the potential offensiveness of this question only because of the general social atmosphere of our amatonormative culture inevitably creating such ignorance. The answer is yes, aromantics do feel love. Romantic love is not the only form of love in the human experience. (If it’s the only love you’re capable of, that’s your business, but you don’t speak for an entire species.) Aromantics don’t experience romantic attraction. They’re otherwise fully emotional human beings. They can love their family, their friends, their children, their pets, themselves, and their partners.

“I wish I were aromantic because then my life would be so much easier, I would never feel heartbreak, romantic relationships suck.” 

Being aromantic doesn’t make life easier. It often makes life more difficult, at least if you’re an aromantic who wants a nontraditional partnership or nontraditional friendships. Being aromantic doesn’t automatically make you less emotional, less sensitive, less passionate about people and relationships, or more comfortable with being alone. Some aromantics experience love that’s just as intense or even more intense than a lot of other people’s romantic feelings. Aromantics can be heartbroken by their romantic friends leaving them in the dust to pursue traditional romantic-sexual relationships, and then to add insult to injury, romantic people act as if the aromantics have no right to be hurt because it’s “natural” for people to want romantic relationships and put their romantic partners above everyone else, including “best friends.” Aromantics can feel painfully alone in the world because they don’t see anything in mainstream media or culture that affirms them as okay and real.

The point is, if you don’t know anything about aromantic experience, you don’t have any right to talk about it or say that aromantics have it better and easier than you do just because they aren’t hung up on romance. You’ve got your pain, and aromantics have theirs.

How do you know if you’re aromantic? 

The annoying answer is that only you can decide whether your feelings toward others are romantic to you or not. Nobody else can really know for sure. For some aromantics, it’s easy: they are utterly disinterested in anything and everything that’s traditionally romantic, maybe even disinterested in having a partner altogether. For other aromantics, it’s tricky to figure out because they may like some behaviors that are designated “romantic” even though they’d prefer to experience them in a friendship or a partnership that doesn’t quite function as a typical romantic relationship. Some aromantics feel intense love and attachment to others, and this can make it difficult to discern one’s aromantic orientation because our society tells us the only intense love is romantic love (but that’s bullshit).

You have the sole right to decide whether your feelings are romantic or not, whether the central relationships you desire are romantic or not, and therefore whether you’re aromantic or not. Aromanticism doesn’t look the same for all people, and it doesn’t have to.

Max-Neef: “El rescate financiero es la mayor inmoralidad de la historia de la humanidad”

El economista chileno, ganador en 1983 del Right Livelihood Award, considerado el Nobel alternativo, asegura que el sistema neoliberal “mata a más gente que todos los ejércitos juntos, pero no hay culpables”

BARCELONA // Manfred Max-Neef (Valparaíso, Chile, 1932) redescubrió la economía en los montes peruanos. Cara a cara con las comunidades indígenas, se dio cuenta de que todo lo que sabía como brillante profesor de Berkeley no le servía para nada a la hora de comunicarse con esas gentes. “En el momento en que miré a lo ojos a la pobreza, me quedé mudo”, afirma este economista y ambientalista chileno, que en 1983 obtuvo el Right Livelihood Award, considerado el Premio Nobel Alternativo de Economía.

En la década de los 50 llegó a ser directivo de la petrolera Shell. Hasta que decidió dejar la empresa privada y, como afirma, “poner los pies en el barro”. Algo que, asegura, es el gran déficit de los economistas actuales, que “son los que menos entienden el mundo real”. La Marea ha tenido la oportunidad de conversar con él en una fugaz visita a Barcelona. Con la experiencia de su avanzada edad, augura un futuro muy negro para las generaciones futuras. Más cuando, desde la crisis de 2008 y el rescate de los actores financieros que la provocaron, se ha llevado a cabo “una de las peores monstruosidades de la historia”.

Este otoño se cumplirán seis años de la caída de Lehman Brothers, considerado el pistoletazo de salida del crack financiero que aún sufrimos. ¿Cómo valora la gestión de la crisis que han llevado a cabo las autoridades económicas, capitaneadas por el FMI?

Todo lo que ha ocurrido es una conexión de cosas que no hay que hacer. Para mí, lo más desconcertante y preocupante es que no importa cuántas veces quede en evidencia que ciertas políticas económicas son desastrosas; se sigue insistiendo en las mismas. Los economistas se creen científicos, por lo menos decidieron ser científicos los neoclásicos, a finales del siglo XIX. Para ser científicos decidieron que la economía se pareciera lo más posible a la física, con lo cual hicieron una serie de inventos absurdos y modelos matemáticos que son verdaderos disparates. Además, si la economía fuese una ciencia y los economistas, científicos, actuarían como científicos; ¿y cómo actúa un científico cuando una teoría determinada falla? Inmediatamente se ponen con toda la intensidad a buscar cuál es la alternativa a esa teoría, porque esta no funciona, y ¡se destierra y se acabó!

Pues eso no es exactamente lo que los economistas parecen hacer.

¡No lo hacen! Tienen actitud científica cero, se insiste en los mismos errores. Lo que ocurrió desde octubre de 2008 es, a mi juicio, una de las peores monstruosidades de la historia. Con todas las especulaciones, la basura que vendían los bancos, absolutamente repugnante… de repente se ven en una situación crítica y hay que hacer todo lo imaginable e inimaginable para salvar a los delincuentes. O sea, no se salva a las víctimas, las víctimas no tienen ninguna importancia, lo que importa es salvar a los delincuentes, a los que provocaron la crisis. Y en cuestión de un par de meses logran juntar a nivel de todo el mundo, para salvar a esos delincuentes, del orden de diecisiete billones de dólares.

Sí que había dinero…

El informe de la FAO (Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura), de poco antes de octubre de 2008, indicó que para superar el hambre en el mundo se necesitan del orden de 30.000 millones de dólares al año. Divide diecisiete billones por treinta mil millones: obtienes seiscientos años de un mundo sin hambre. ¿Dónde estaba esa plata? Yo mismo, que trabajé en las Naciones Unidas años atrás, hasta hace poco estaba convencido de que era verdad que no alcanzaban los recursos para resolver el hambre. ¡Pero sí hay mil veces más recursos para salvar a los delincuentes! Eso, para mí, es tal vez el acto inmoral más grande que se ha cometido en la historia de la humanidad.

Cómo explica que se recete austeridad a Europa y luego el economista jefe del FMI reconozca el “error” a la hora de valorar el impacto de las medidas. ¿No sabían lo que iba a ocurrir?

No hay que ser economista, ¡es cuestión de sentido común! Si tú no tienes nada, perdiste la casa, perdiste tus ahorros, y yo te digo: ‘¡Pero sé más austero!’, se llega a lo que llegaron ustedes aquí en España; nunca había ocurrido, que en España llegara un momento en que muera más gente por suicidios que por accidentes de tráfico. Y yo pregunto, ¿esos suicidios eran realmente suicidios? ¿O eran asesinatos de un sistema económico perverso? ¿Qué manera tienes de ser más austero cuando no tienes nada? ¡Pegarte un tiro! ¡Esa es la máxima austeridad! Eres un patriota, porque ayudas a la economía al eliminarte. Esa es la situación. Para mí, desde un punto de vista científico, ético, moral, desde todo punto de vista, todo lo que ha ocurrido es una asquerosidad inconmensurable, y que va además contra el más elemental sentido común. ¿Qué lógica tiene hacer sufrir a una población hasta los extremos más indecibles para beneficiar a la economía? ¡Si la cosa es al revés! La economía está para servir a las personas y no las personas para servir a la economía. ¡La economía no es Dios! Las consecuencias son que una economía como esta mata a más gente que todos los ejércitos del mundo juntos, pero no hay culpables. Todos esos muertos son muertos impunes.

¿Responde a una cuestión de ineptitud o de intereses?

Es perversidad. A menos que sean absolutos imbéciles, que supongo que no lo son. Pero les conviene más eso que lo otro. La gente no interesa, la gente es prescindible, y eso está dentro de la teoría económica neoclásica. ¿Sabes que en un libro de texto de economía neoclásica, la solidaridad es un acto irracional? ¡Si eso te lo enseñan! Lo de que la única racionalidad es maximizar tu utilidad, todo lo otro es irracional…

Así que el problema comienza en la educación económica… ¿No se forma correctamente a los economistas?

No. En la época en que yo estudié Economía estudiábamos todas las escuelas económicas. Dos cursos fundamentales del currículum eran Historia Económica e Historia del Pensamiento Económico; ninguna de esas está en ningún currículum hoy día. Los economistas no tienen ni idea de la historia económica del mundo ni de qué otros economistas pensaron qué cosas, porque este ya es un modelo definitivo para la eternidad, o sea que ¿para qué quieres saber lo que pensaban otros? Fíjate qué estupidez. Y eso en todas las universidades, se pueden contar con los dedos de la mano las que se han zafado de eso. En consecuencia ahí tienes una institución que en estos momentos tiene una inmensa responsabilidad, y es la Universidad.

¿Qué implica este tipo de educación?

Que son economistas absolutamente incultos, y además con teorías que impiden que entiendan el mundo real. Lo único que tienen es un modelo matemático, y ese modelo es la realidad. Y si resulta que ese modelo no funciona no es porque el modelo esté mal, sino que la realidad hace trampas, y la función de la realidad es adaptarse a tu modelo. Esa es la actitud. Mientras sigan produciéndose economistas así no hay manera de cambiar, porque son los economistas los que tienen acceso al poder: los políticos, los empresarios, consultan a los economistas. O sea, ¡le consultan al que menos entiende el mundo real! Es una comedia dramática. Completamente absurda.

¿Qué implicación tiene en ello la entrada de grandes empresas y bancos a las universidades?

Uno de los problemas que tiene la Universidad hoy en día es que dejó de ser lo que era y terminó vendida al mercado. La Universidad funciona de acuerdo a lo que le pide el mercado. Y el mercado son las empresas… Hay muchas empresas que hacen donaciones sabrosas a muchas universidades para que eduquen de la manera en que a ellos les conviene. Harvard educa a niños para Wall Street, esa es la función. Se llamará la mejor universidad del mundo, que yo tengo mis serias dudas, pero los educa para Wall Street. Está todo determinado para satisfacer las codicias de grupos de poder.

Ha afirmado usted en reiteradas ocasiones que los economistas no entienden lo que es la pobreza.

Una cosa es saber y la otra comprender. Saben todo lo que se puede saber sobre la pobreza, pero no la comprenden. Tienen todas las estadísticas, y sobre eso hacen planes para la superación de la pobreza. Pero no han estado en la pobreza, no han convivido en la pobreza, no han olido, ni han comido ni han dormido la pobreza. Y eso es tremendamente importante y fue gravitante en mi vida. Yo era un joven brillante profesor en Berkeley, una de las mejores universidades del mundo. Tenía 27 años, orgulloso. Cuando me fui a trabajar con organismos internacionales a zonas de pobreza, recuerdo que estaba en la sierra peruana, en una comunidad indígena, un día muy feo, había llovido… Yo estaba parado en el barro y frente a mi, otro hombre pequeño, flaco, sin trabajo, cinco hijos, una mujer, una abuela… Y nos miramos, y en ese momento fue para mí como una puñalada, ¿qué le puedo decir a este hombre? Y me di cuenta de que no tenía lenguaje. No tenía nada coherente que poder decirle. En el momento en que miré a lo ojos a la pobreza, me quedé mudo.

De ahí acuña después el concepto de economía descalza…

Me di cuenta de que todo lo que había estudiado no me servía para nada. Ahí cambié radicalmente como economista y surgieron mis principios de economía descalza, desarrollo a escala humana, etc. Una cosa es tener información y la otra es comprender. Y yo diría que, como problema general, nuestra época se caracteriza porque sabemos muchísimo pero comprendemos muy poco. Y la diferencia entre saber y comprender te la puedo ilustrar de mi manera favorita: puedes estudiar todo lo que se pueda estudiar, desde una visión teológica, antropológica, sociológica, biológica, química, bioquímica, neurológica… sobre un fenómeno humano que se llama amor. El resultado es que vas a saber todo lo que se puede saber sobre el amor, pero nunca vas a comprender el amor a menos que te enamores. Es decir, que sólo puedes comprender aquello de lo eres parte. Si no eres parte, sólo tienes información.

Información no nos falta hoy en día…

Piensa que nunca en la historia de la humanidad se ha juntado tanto conocimiento como en los últimos cien años, ¡y mira cómo estamos! Me pregunto para qué diablos sirvió todo ese conocimiento con un mundo destrozado, hecho pedazos, como en el que estamos viviendo ahora. No necesitamos saber más, lo que necesitamos es comenzar a comprender, y para comprender tienes que integrarte. Mientras no nos demos cuenta de que todo está integrado con todo, mientras sigamos con un mundo atomizado, con una visión cartesiana, no se resuelven los temas. La pobreza es eso. Tú eres parte de los pobres. Por eso yo siempre he dicho que uno no puede hacer nada por los pobres, uno sólo puede hacer con los pobres. Métete, ve qué potenciales hay en una comunidad pobre, y sobre esos potenciales, construye. Pero desde tu oficina, con aire acondicionado y con todas las estadísticas, hacer el gran plan como lo hacen en el Banco Mundial no sirve para nada.

Desde 2008 hasta ahora. ¿Podemos encontrar algún ejemplo de medidas económicas bien aplicadas en algún país?

El ejemplo más notable y más espléndido es el de Islandia. Es el único país que no socializó el disparate. Islandia tenía cuatro bancos, que eran bancos nacionales. Privatizó los bancos, que se metieron inmediatamente en el baile de todos los otros bancos. A la vuelta de seis meses ya tenían deudas que eran como cinco veces el PIB de Islandia. Llegó el momento del colapso, y la reacción de toda la ciudadanía de Islandia fue ‘nosotros no pagamos un centavo, si quebraron, que quiebren, y además que se vayan a la cárcel’. Quebraron los cuatro bancos, juzgaron a los tipos, fueron a la cárcel y están presos. El único país que lo hizo. Ahora, llama la atención de que se sepa tan poco eso, que no se haya divulgado, y la razón es obvia, imagínate que hubiese provocado contagio, y que ustedes hubiesen hecho lo mismo. ¿Te das cuenta qué terrible para los pobres banqueros? Eso me recuerda a una propuesta muy simpática que hizo mi amigo Galeano, por qué no creamos el movimiento ‘sea generoso y ayude a una banquerito’. Islandia hizo lo que había que hacer, y mira cómo está Islandia ahora, espléndida.

¿Por qué no se hizo en otros lados?

Si los otros lo hubieran hecho se habría resuelto el problema. Pero surgen conceptos como ‘es que es demasiado grande para que caiga’, ‘es demasiado poderoso para ir a la cárcel’, todo ese tipo de conceptos, ‘too big to fail’, ¡demasiado grande para fracasar! Todos esos conceptos estúpidos. Si tú quieres ser delincuente impune tienes que ser lo más grande posible. Pero anda a robar una gallina porque tienes hambre, que vas a pasar cinco años preso. Eso sí que es inaceptable, es un peligro para la sociedad. Estos monstruos ahí están, más gordos que antes. En medio de la crisis, la plata para salvarlos se la repartieron con bonos multimillonarios para que se fueran a casa. El que menos se llevó 20 millones de dólares en el bolsillo, por el buen trabajo realizado. ¿Y los que perdieron la casa porque no pudieron pagar la hipoteca? ¿Los que perdieron el trabajo, el ahorro? Bien, gracias, ahí están.

Ha mencionado antes el concepto de desarrollo a escala humana, ¿en qué consiste?

Es un desarrollo que está orientado hacia la satisfacción de las necesidades humanas fundamentales. Y no está basado meramente en el crecimiento, porque el crecimiento y el desarrollo son dos cosas completamente distintas. Y el desarrollo no necesita necesariamente de crecimiento. El crecimiento es una agregación de magnitudes cuantitativas, y el desarrollo, de elementos cualitativos, creativos. El desarrollo no tiene límites y el crecimiento sí: no hay nada que pueda crecer para siempre. Y como decía Kenneth Boulding, ‘el que piensa que en un mundo finito el crecimiento perpetuo es posible, o está loco o es economista’. Lo que yo propongo hoy día para una nueva economía, coherente con los problemas que tenemos, es una economía que se basa en cinco postulados y un principio valórico irrenunciable:

– La economía está para servir a las personas y no las personas para servir a la economía.

– El desarrollo tiene que ver con personas y no con objetos.

– El crecimiento no es lo mismo que el desarrollo y el desarrollo no implica necesariamente crecimiento.

– Ninguna actividad económica es posible al margen de los servicios que prestan los ecosistemas.

– La economía es un subsistema de un sistema mayor y finito que es la biosfera, en consecuencia el crecimiento permanente es imposible.

Y el principio valórico en que debe sustentarse es que ningún interés económico, bajo ninguna circunstancia, puede estar por encima de la reverencia por la vida. Recorre esa lista uno por uno y verás que lo que tenemos hoy es exactamente lo contrario.

¿Y llegaremos, como humanidad, a darnos cuenta a tiempo de esto?

No sé, porque no tengo una bola de cristal, pero el ser humano es siempre lo suficientemente estúpido para no reaccionar mientras no se haya llevado un golpe. De manera que creo que queda mucho sufrimiento por delante todavía. Y en muchos aspectos ya hemos cruzado el punto de no retorno. El mundo ya nunca volverá a ser lo que fue.

Si tuviese la oportunidad de tomar las riendas de la economía mundial, ¿por dónde comenzaría a corregir errores?

Ya te dije antes, primero educar a economistas que entiendan el mundo. Eso para mí es el paso número uno. Y en seguida, reforzar al máximo el mirar hacia adentro, fortalecer las economías locales y regionales, fortalecer lo pequeño y lo mediano, y olvidarse de la pura globalización. Porque esta globalización ha terminado siendo tremendamente destructiva, con impactos espantosos en el planeta, llena de absurdos y de disparates que son imposibles de comprender. Donde vivo yo, en el extremo sur de Chile, que es una zona agrícola maravillosa, el otro día, cuando fui a comprar la verdura, estaba sacando unos ajos, y resulta que ahora los ajos que se venden en Valdivia ¡son ajos que vienen de China! Cuando nosotros producimos ajos maravillosos.

Efectos de la globalización…

¡30.000 kilómetros de viaje de ajos a un lugar donde se produce ajo! ¿Puedes entender una estupidez como esa? Y el argumento del economista es que es más barato. Claro, ahí está la trampita genial de los economistas, que inventaron esa cosa que se llama externalidades, que los impactos que provoca es una externalidad que no tiene nada que ver conmigo. El impacto que significa ese traslado en términos ambientales, de emisión de gases, etc. eso no entra en el precio. El hecho de que vas a destruir el producto local tampoco entra en el precio. Que ese ajo viene subsidiado por el gobierno chino, eso tampoco se considera en el precio. Simplemente se cuenta que este vale 3 y este otro 3,50. Los economistas están llenos de esos trucos, y lo de las externalidades es uno de los más escandalosos, porque es no hacerte responsable de los efectos que tú estás provocando. Eso es inaceptable. Anticientífico por definición.

Tiene que ver con no tener en cuenta escenarios que vayan más allá de lo inmediato…

Claro que sí. Yo siempre me pregunto, toda esta gente que está destruyendo el medio ambiente de forma escandalosa, ¿ninguno de estos tíos se ha puesto a pensar que va a tener nietos, biznietos, y en el mundo que les van a dejar? ¡Creo que no se les pasa ni siquiera por la mente! El negocio está en la plata que voy a ganar de aquí al próximo año con esta especulación. Eso es lo que interesa, el resto no tiene ninguna importancia. ¡Por eso es muy perverso

WHY WE SHOULDN’T JUDGE A COUNTRY BY ITS GDP

04/22/2015

Michael Green

Gross Domestic Product has become the yardstick by which we measure a country’s success. But, says Michael Green, GDP isn’t the best way to measure a good society. His alternative? The Social Progress Index, which measures things like basic human needs and opportunity.

Analysts, reporters and big thinkers love to talk about Gross Domestic Product. Put simply, GDP, which tallies the value of all the goods and services produced by a country each year, has become the yardstick by which we measure a country’s success. But there’s a big, elephant-like problem with that: GDP only accounts for a country’s economic performance, not the happiness or well-being of its citizens. With GDP, if your richest 100 people get richer, your GDP rises … but most of your citizens are just as badly off as they were before.

That’s one of the reasons the team that I lead at the Social Progress Imperative launched the Social Progress Index in 2014. The Social Progress Index determines what it means to be a good society according to three dimensions: Basic Human Needs (food, water, shelter, safety); Foundations of Wellbeing (basic education, information, health and a sustainable environment); and Opportunity (do people have rights, freedom of choice, freedom from discrimination, and access to higher education?)

Together, these 12 components form the Social Progress framework. We evaluated them using data from a wide variety of international sources (see the full list) to assess 133 countries to come up with a ranking of the world’s most socially progressive countries — and this year, for the first time, an overall progress score for the world. Here are six charts from the 2015 ranking that I think speak volumes.

Chart 1: The top 68 countries on The Social Progress Index
It’s interesting, but not particularly surprising, that the results at the top of the 2015 Index are actually pretty similar to last year’s. Social progress is less volatile than GDP, so the Social Progress Index isn’t going to jump around from year to year.

Norway topped our list this year. If you look at its scorecard, it has exceptional scores across all three dimensions, having excellent access to water and sanitation, doing very well on basic education and offering great personal freedom and choice. Norway has a high GDP per capita, thanks to its abundance of natural resources. But this isn’t always the case. Many resource-rich countries — from Kuwait to Angola — don’t share the benefits of wealth so well and show low social progress relative to their GDP per capita. It may be the case that, because natural resource wealth doesn’t require the same investments in human and social capital as broad-based economic growth, there isn’t the same incentive for governments to make those investments. But whatever the reason may be, Norway should be a role model for other resource-rich countries.

Chart 2: A telling comparison: New Zealand vs. Norway
Countries can experience similar levels of social progress at vastly different levels of GDP per capita. New Zealand achieves a Social Progress score of 87.08, which is almost as high as Norway’s 88.36, but at a GDP per capita that is half that of Norway: $32,808 versus $62,448.

If you look at New Zealand’s scorecard, it does a bit better than Norway on opportunity — on personal rights in particular — and a little worse on personal safety and ecosystem sustainability.

What exactly is driving this? You’d have to ask the New Zealanders. Indeed, that’s one of the things we hope to do next: identify role models for other countries and unpack how exactly they’re doing the things they do well.

Chart 3: And another telling comparison: Ghana vs. Nigeria
Countries can also experience vastly different levels of social progress even if they have similar levels of GDP per capita. Ghana does better (58.29) on social progress than Nigeria (43.31) even though it has lower GDP — $3,864 versus $5,423.

What’s going on here? Ghana out-performs Nigeria on almost every aspect of social progress, doing particularly well on personal rights and in providing access to information and communications, even though its economic status could be much stronger. Meanwhile, Nigeria is an underperformer. It is not turning economic resources into GDP very effectively. Nigeria needs an inclusive growth strategy to make sure that its oil wealth benefits the whole population.

Chart 4: The overachievers
Some countries over-perform on social progress relative to their GDP per capita. Costa Rica is the biggest aggregate over-performer, showing strength across all the dimensions. The key lesson here is that building social progress takes persistence. Costa Rica has had strong education, health and welfare systems for a long time, as well as a long democratic tradition. SPI measures outcomes — life expectancy, literacy rate — not inputs, like laws passed or money spent. There are no cheats or quick fixes.

For some countries, over-performance may actually be a sign of economic decline rather than progress. Overperformance is relative to GDP per capita, and GDP tends to rise and fall quickly, whereas SPI moves more slowly. If a country’s GDP per capita falls rapidly while SPI takes much longer to decline, its performance relative to GDP per capita may look like it is improving. The over-performers of the former Soviet Union illustrate this point: Moldova, Kyrgyzstan and Tajikistan have not done well economically over the last 20 to 25 years, but their social indicators are better than expected because of the legacy of investments in basic services made when they were part of the Soviet Union.

Chart 5: The underachievers
Countries affected by conflict often underperform, as do countries with natural resource wealth. But so do some of the world’s leading industrial nations like the United States, France and Italy.

Put simply, societies that exclude people do less well in social progress. That’s one of the reasons why the United States ranks 16th. The U.S. has some of the best healthcare in the world — but not for everyone. We see that exclusion across the U.S.’ scorecard: lack of access to health care, lack of access to education, lack of access to information, lack of access to safety and even — relative to other rich country peers — lack of access to piped water.

Meanwhile, France and Italy have an important factor in common: both show weakness in opportunity, with low scores on private property rights, freedom of religion and tolerance of minorities. In addition, Italy’s scorecard shows inflated levels of corruption, while France’s shows the issue of discrimination against minorities. Both also are relatively weak on access to higher education.

One final note: it seems like fast-growing economies like China underperform on social progress. That’s because their new wealth has not yet translated into better social outcomes: investments in education and healthcare may take time to bear fruit, or they haven’t been made yet.

Chart 6: How the world is doing
This year, we worked out a Social Progress score for the world. We’ve taken the population-weighted average of all the countries and summed it up together. This gave a level of social progress that is 61 out of 100, which means that the average human being lives at a level of social progress somewhere between Cuba and Kazakhstan.

In the areas of nutrition, basic medical care and access to basic knowledge, the world scores a very high 85. Those areas have been focuses of the Millennium Development Goals, which to me says that the world can make progress. With economic growth and the right policies — helped in some cases by international aid — I think we can get the world close to the 100 maximum score on basic human needs and access to basic knowledge, as well as on water and sanitation (which is lagging a bit at the moment but which could improve dramatically). Access to information and communications should also improve a lot, driven by technology bringing down the cost and increasing access to mobile phones and internet. Access to higher education is also likely to improve as countries get richer.

But big questions hang over personal safety, personal rights, personal freedom, and tolerance and inclusion. Countries will need to make better choices to improve these. Some countries have chosen not to prioritize personal rights; that’s been part of their development strategy — to focus on growth and keep authoritarianism. And then tolerance and inclusion is low because countries of all levels of income struggle with these issues. If we think about what’s going on in the world with the Islamic State orCharlie Hebdo or Buddhist extremists in Myanmar, the question of how we’re going to live together in societies of tolerance and inclusion is really important. Often, that’s seen as a separate issue — not part of what development is about.

But most worrying of all are health and wellness and ecosystem sustainability, because we find that these don’t improve with rising wealth. As you industrialize, even if you care a bit more about nature, you start consuming more resources. With health, we’re not just looking at life expectancy, we’re also looking at things like obesity rate, deaths from air pollution, suicide rates — which don’t get better if you get richer. These areas aren’t going to improve unless we do something different. It’s time to start coming up with new solutions.